Rosa María Rodríguez Magda

2025-05-01T18:04:00.012+02:00

Rosa María Rodríguez Magda (Valencia, España, 1957). Filósofa y escritora. Directora del Aula de Pensamiento de la Institució Alfons el Magnànim y de la revista Debats. Ha sido profesora invitada en l’Université de Paris VIII-Vincennes à Saint-Denis, Université Paris VII, Université de Paris-Dauphine, Universidad Autónoma de México, Universidad de San Juan en Río Piedras (Puerto Rico), New York University, Komazawa University (Tokio), Tartü University (Estonia)... Fue directora de la Fundación Tercer Milenio-UNESCO. Especializada en pensamiento contemporáneo, es autora, entre otros libros, de La sonrisa de Saturno, El modelo Frankenstein, Transmodernidad, La España convertida al islam, Inexistente Al Ándalus. Ha publicado también en el terreno de la investigación feminista: Femenino fin de siglo. La seducción de la diferencia, Foucault y la genealogía de los sexos, El placer del simulacro... Y dentro de la creación literaria: Tríptico, En alguna casa junto al mar, Las palabras perdidas, Y de las pavesas surgió el frio, El deseo y la mirada…Ha coordinado diversas obras y realizado ediciones críticas, así como participado en múltiples libros colectivos. Textos suyos han sido traducidos al inglés, francés, italiano, estonio y checo.

2011-05-20T13:32:00.009+02:00

Transmodernidad: un nuevo paradigma.Rodríguez Magda, Rosa María. (2011). Transmodernidad: un nuevo paradigma. TRANSMODERNITY: Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World, 1(1).

Razón digital y vacío

2011-05-05T13:19:00.005+02:00

Razón digital y vacío

La irrupción masiva de las tecnologías de la información y del conocimiento ha modificado las reglas de juego de nuestra forma de estar en el mundo, percibirlo y transformarlo. Ya no pensamos igual, no actuamos de igual manera, ni siquiera somos los mismos. Nos encontramos ante un diferente paradigma que reformula nuestras nociones de tiempo, espacio, sujeto… Tras la muerte de la antigua metafísica, la razón digital se enfrenta a una inusitada “ciberontología”. La virtualidad introduce un adelgazamiento de lo real, donde antes se situaba la sustancia aparece el vacío. Será a partir de esta “fenomenología de la ausencia” que deberemos, como reto inexcusable, construir un armazón lógico desde el que avanzar una nueva gnoseología, una nueva sociología e incluso una nueva estética

(Valencia, Alfons el Magnànim, 2010)

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2009-11-09T18:48:00.001+01:00

Hacia una crítica de la razón digital. Ponencia leída en el curso "Cultura digital y ciudadanía". Universidad Autónoma de Madrid, 12 de julio de 2004

Hacia una crítica de la razón digital

2009-11-09T18:44:00.001+01:00

HACIA UNA CRÍTICA DE LA RAZÓN DIGITAL

En 2004 se ha cumplido el bicentenario de la muerte de Inmanuel Kant, y deseo, en el marco de la reflexión sobre los límites de la ciencia, rendirle homenaje con el presente texto. Su recuerdo disculpa cierta rotundidad que el título comporta. De la misma manera que Kant intentó delimitar en su tiempo los límites de la razón, debemos actualmente enfrentarnos a la pregunta de cómo la revolución digital transforma y condiciona el uso de la misma en la comprensión de nuestra contemporaneidad.

¿En qué sentido podemos hoy hablar de "razón digital"? No, por supuesto, en cuanto que una lógica binaria se haya impuesto a nuestro raciocinio. El que las máquinas procesen información según la combinatoria de ceros y unos, fragmentada en bits, y que quizás ello otorgue un nuevo modelo para comprender el funcionamiento neurológico, es un tema abierto que, indudablemente afecta a la neurociencia y a la metodología de la programación, aunque no estoy tan segura de que configure una nueva autoapercepción transcendental, pues nos estamos refiriendo a un proceso interno, subyacente a nuestra conciencia que sigue comportándose fundamentalmente de manera analógica. Pero si definimos razón digital como la que actúa a través de una nueva forma de comunicar y utilizar el saber en la sociedad digital, creando una diferente manera de percibir el mundo y generando una cibertontología, nos podemos acercar con más justeza a la pertinencia del concepto.

Entiendo por sociedad digital aquella que está determinada por las tecnologías de la información y del conocimiento (TICs), por digitalismo la ideología que la sustenta, y por ciberontología la visión metafísica que crea un distinto mapa ontológico, donde a la tradicional división entre entes y entes de razón, se le añade una tercera especie: el ente virtual, que siendo de razón, ostenta una modificada categoría óntica. La referencia de este ente no es la materia, ni la esencia, pero en cuanto genera una nueva estructura de realidad - la realidad virtual-, adquiere una presencia perceptible, cuya esencia es el código, esto es: el logos, dispositivo por medio del cual el mundo inteligible se hace mundo sensible sin ser por ello material. Nos adentramos en una metafísica de la presencia que no remite a la substancialidad, sino que se nos revela como una efectiva fenomenología de la ausencia. Ausencia de materialidad, de sustancia. Por primera vez lo que es, lo que cuenta, no tiene necesariamente por qué existir, en el sentido tradicional del término. Se ahonda en una fractura entre el ser y el existir, mucho más profunda de lo que podía deducirse de cualquier idealismo precedente, pues si bien hasta ahora podíamos, según diversas corrientes, pensar en determinados entes de razón sólo accesibles al intelecto, su característica definitoria la constituía el que éstos no eran susceptibles de una fenomenología, de una percepción sensible, toda percepción sensible estaba ligada a lo empírico. El ente virtual, repito, resulta perceptible sensiblemente sin que sea empírico y es aunque no exista.

Por tanto, la crítica de la razón digital intenta acercarse a cómo la sociedad de la información promueve un cambio en los conceptos nodales de la gnoseología hasta ahora vigentes. Tarea ardua de la que la presente ponencia pretende subrayar únicamente algunos trazos. Para ello, quiero servirme de un excepcional guía, Inmanuel Kant, no sólo por rendirle homenaje en una celebración, sino porque considero que nadie como él supo definir los términos clave de la gnoseología. De la mano de algunas de sus definiciones en la Crítica de la Razón Pura recordaremos las características básicas de las nociones de lo que, abreviando, denominaremos gnoseología tradicional, para, a continuación, observar cómo los conceptos kantianos quedan en algún sentido modificados en la gnoseología digital. Dado que muchos de dichos conceptos son también objeto de estudio de la física y aunque no sería posible dar ni siquiera una visión somerísima de ellos, recordaré no obstante las definiciones canónicas de Newton como paradigma de la física clásica y algunas aportaciones de la física relativista. Brevísimos apuntes para enmarcar el horizonte del que emerge la que hemos dado en llamar razón digital. Posteriormente abandonaremos la guía kantiana para acercarnos a otras nociones modificadas por el digitalismo, como son las de sujeto o comunidad. Repito, no se trata aquí de ninguna relectura kantiana, ni de una revisión de modelos físicos, sino de avanzar las líneas de una cierta metafísica que nos envuelve con sus quimeras, componiendo una escenografía en la que ya somos personajes de su ficción.

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Conocimiento a priori, empírico y virtual

La conocida afirmación kantiana de que "Si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso origínase todo el en la experiencia" abre el paso a la concepción transcedental y a la síntesis a priori. En la sociedad del conocimiento se pretendería dar un paso más, pues si para Kant "la experiencia es sin duda el primer producto que elabora nuestro entendimiento, con la materia bruta de las percepciones sensibles", en dicha sociedad es "ese conocimiento" quien conforma, configura, crea la experiencia, dado que el punto de partida no lo constituye "la materia bruta de las percepciones sensibles" sino la información convertida ella misma en experiencia, por consiguiente el conocimiento es ya primordialmente "lo que nuestra propia facultad de conocer proporciona por sí misma".

La razón digital se movería en un espacio a priori, a mitad camino entre lo que Kant entiende por conocimiento puro y empírico, pues aunque la producción virtual se genera por la aplicación metodológica y lógica, no busca reflexionar de una forma transcendental sobre el modo de conocimiento a priori, lo cual la excluye de la definición estricta kantiana de "pura", sino crear una simulación de la realidad, aunque, forzando los conceptos kantianos, esa realidad virtual no dejaría de ser una síntesis a priori.

Las teorías científicas describen y explican comportamientos físicos por medio de formulaciones matemáticas. Es el cerebro quien con esos datos se "representa" o anticipa los fenómenos. La mente es nuestro primer generador de realidad virtual, aún cuando dicho concepto se aplique actualmente al ordenador, produciendo y simulando entornos físicos posibles, perceptibles a su vez. Visualizamos tecnológicamente lo que antes eran procesos intuitivos internos. Nos hallamos por tanto en un terreno de matemática aplicada, que, a medida que los objetos recreados se alejasen de los físicamente posibles, se acercaría más a la matemática pura. Por ello, la presente reflexión se centra en algunos de los conceptos tratados por Kant en la Estética Transcendental.

Sin duda, de haber vivido Kant en nuestros días habría añadido un capítulo más a su crítica, analizando este aspecto digital del conocimiento. No pretendo usurpar esta complejísima tarea, que requeriría prolijas matizaciones entre los especialistas, sino apuntar cómo hoy nos es pensable una nueva dimensión del conocimiento sintético a priori.

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Espacio. Ciberespacio.

Para Kant "El espacio es una representación necesaria, a priori, que está a la base de todas las intuiciones externas", esto es, la forma a priori de sensibilidad externa. Para Newton "El espacio absoluto, en su propia naturaleza, sin relación con nada externo, permanenece siempre similar e inmóvil". Junto a esta independencia e inmutabilidad, el espacio se considera homogéneo, continuo e infinito, adecuado a la concepción cinético corpuscular de la materia en la física clásica. La física relativista modificó radicalmente esta visión al incorporar el tiempo como una cuarta dimensión del espacio, el espacio así deja de ser independiente de la materia, se convierte en dinámico, heterogéneo, no euclidiano, curvo, ni siquiera simultáneo en su yuxtaposición. Los posteriores desarrollos de la física han disparado toda una serie de metáforas espaciales, a partir de lo que podríamos denominar geometrías especulativas, espacios curvos, discontinuos, de estructura esponjosa, superespacio, n dimensiones, teoría de las cuerdas, fractales... metáforas pensables, matematizables, pero apenas representables intuitiva y vivencialmente.

Así pues, si en la física la concepción del espacio se ha transformado profundamente, la concepción kantiana creo que puede ser considerada aún aplicable, dado que nos habla desde una persistencia lógico perceptiva. Y es precisamente esta persistencia la que condiciona que tendamos a representarnos de una forma sensible a priori el nuevo concepto que la sociedad digital aporta: el ciberespacio. Porque frente a las geometrías especulativas de la física moderna, que podemos comprender y quizás intuir, pero no representarnos vivencialmente, el ciberespacio es un espejismo psicológico, colectivo y profundamente vivenciado.

El ciberespacio fue definido por William Gibson como: "Una alucinación consensuada experimentada día a día por decenas de millones de operadores legítimos, en todos los países... Una representación gráfica de datos abstraídos de los bancos de datos de cada ordenador del sistema humano. Complejidad impensable. Líneas de luz dispuestas en el no-espacio de la mente, conjunciones y constelaciones de datos. Del mismo modo que las luces de la ciudad, cuando se alejan". Es una especie de espacio paralelo socialmente producido, creado virtualmente, con la apariencia/ficción de un lugar de encuentro, no asimilable al espacio exterior ni al geográfico, que fuerza al límite nuestra forma habitual de representación mental. Uno tiene la impresión de entrar en zonas de "presencia permanente" de grupos de información. En cierto sentido es semejante al espacio relativista, no es algo que esté ahí, independiente y objetivo, sino que se crea y se actualiza por la presencia instantánea de quienes en ese momento lo ocupan, redes y nódulos semejan líneas geodésicas de densificación, dispersión, fluctuación formal; es una creación constante y dinámica. Percibimos los objetos virtuales como si estuvieran en un espacio, aunque sepamos que no son físicos, ni siquiera necesariamente representación de objetos físicos, sino meras condensaciones de información. Pero si los concebimos así seguramente es porque el viejo Kant tenía razón y nuestra sensibilidad sólo dispone de esa forma universal de representar la realidad que, también ahora –paradójicamente- suponemos externa, el espacio es "la condición subjetiva de la sensibilidad bajo la cual tan sólo es posible para nosotros la intuición externa". Por ello denominamos espacio a lo que ciertamente no lo es, como "forma pactada de alucinación colectiva" asimilable. Pero incluso esta característica de "experiencia construida" es deudora del concepto transcendental kantiano. Son los sujetos, las acciones quienes conforman nuestra realidad como "formas a priori de sensibilidad comunitaria". El lenguaje digital, los servidores, el hardware, software... configuran los objetos (virtuales) que podemos encontrar en el ciberespacio. Su virtualidad no remite a un objeto ni a una cosa en sí, es organización de información, y en ese sentido conformación transcedental de esa realidad, que por su carácter no físico sino como conjunto de bits, da un paso más, en este símil de lo transcedental kantiano hasta convertirse en un idealismo transcedental. El digitalismo es el nuevo idealismo transcedental.

El ciberespacio en cuanto estructura pactada de alucinación colectiva y forma a priori de sensibilidad comunitaria surge como algo nuevo y diferente, consecuencia de las nuevas tecnologías de la información, y que no se hallaba presente en otras formas avanzadas de las telecomunicaciones. El teléfono, la retransmisión vía satélite... atravesaban el espacio exterior para conectar de forma casi instantánea dos puntos de nuestra geografía, no modificaban el espacio, ni nuestro imaginario de él, no creaban otro espacio virtual ocupado. Si queríamos visualizar la conexión que estaba ocurriendo nos representábamos un mapa mundi en el que una línea enlazaba los dos puntos; es más, parte de la atracción psicológica en los comienzos de la telefonía era esta superposición de la imagen de dos personas, cada una en su medio local, simultáneamente conectadas, y la visión espacial geográfica de la lejanía, el vértigo del viaje sin desplazamiento. Lo mismo ocurre con la conexión vía satélite, nos representamos el evento ocurriendo y retransmitido, atravesando las distancias a través del espacio exterior. En el ciberespacio, por el contrario, tenemos la impresión de que el encuentro se realiza en un no-lugar al que accedemos por medio de la pantalla, una topología creada por y para el encuentro, espejismo de flujos desterritorializado, que sin embargo configura una topografía imaginada espacialmente. En ese no lugar hay multitudes, individuos, información, mundos ficcionados, estancias que transitamos, secuencias que parecen estar permanentemente ocurriendo por si deseamos penetrar en ellas.

Poco más atrás constatábamos que las nuevas metáforas físicas no habían preparado un camino intuitivo para percibir el ciberespacio, sino que lo concebíamos a partir de la distorsión de lo que Kant denominó "forma a priori de sensibilidad externa", esto es asimilándolo y forzando nuestro mecanismo lógico y de percepción. Lo que tiene de asimilación nos lo hace comprensible, lo que tiene de parcial distorsión compone esa novedosa alucinación colectiva patente. Y es ahora, porque hemos generado una diferente forma perceptivo conceptual vivenciada, cuando ésta puede hacernos más intuitivamente cercanas algunas de las metáforas físicas postrelativistas mencionadas. No a la inversa.

Pensemos, por ejemplo, en la interpretación de los mundos múltiples posibles a través de la mecánica cuántica. La acción de observar un suceso subatómico incide sobre las propias partículas observadas, haciendo que éstas elijan uno de los múltiples comportamientos posibles según la mecánica cuántica; así, los electrones o fotones, pueden comportarse como ondas o como partículas dependiendo del método experimental que adoptemos, existen, por así decir, "en un limbo probabilístico de muchos estados superpuestos posibles hasta que se ven forzados a un estado único por el acto de observación". Según la hipótesis de los mundos múltiples, las partículas seguirían todos los comportamientos posibles, pero en universos separados.

John Wheeler, físico que acuñó a finales de los sesenta el término agujero negro, señaló que podríamos establecer un paralelismo entre la física y la teoría de la información, ambas construidas a partir de entidades elementales básicas, en un caso el cuanto y en otro el bit. Así como el acto de observación de algo en la física hace aparecer de alguna manera este algo, la búsqueda de información hace aparecer ésta de una determinada manera. Es lo que pretendió sintetizar con su fórmula "it from bit": "Cada it –cada partícula, cada campo de fuerza, inclusive el continuo espacio-temporal propiamente tal- extrae por entero su función, su significado y su misma existencia- aunque de manera indirecta en algunos contextos- de (from) respuestas obtenidas-con-aparatos a preguntas del tipo sí o no, elecciones binarias o bits". Según la formula "it from bit", no sólo descubrimos la verdad mediante las preguntas que formulamos, sino que en cierto sentido creamos esa misma realidad "it", lo que es; el fondo nouménico existe no porque es esencia, sino porque es pregunta.

Igualmente se ha buscado un acercamiento desde la teoría de la supercuerda, en ésta las partículas elementales son sustituidas por bucles de energía, cuyas vibraciones generarían las fuerzas físicas y las partículas. Las supercuerdas ampliarían el universo relativista de cuatro dimensiones a seis extradimensiones que están compactadas en bolitas infinitesimales. La integración de la teoría de la supercuerda, la mecánica cuántica, los agujeros negros y la teoría de la información se pensaría según un complejo modelo de "madeja de cuerdas".

Puestos a este acercamiento del ciberespacio a la especulación física, el concepto de "agujero de gusano" tal como lo desarrolla Stephen Hawking me parece extremadamente sugerente. Recordemos un poco su planteamiento. En un universo de tres dimensiones imaginemos un plano con dos puntos y una línea que los une, que demarcaría el espacio a recorrer y, según el móvil, el tiempo requerido para ellos. Pero sabemos que el espacio-tiempo no es lineal sino curvo. Curvemos pues dicho plano hasta hacer coincidir ambos puntos, el desplazamiento entre ellos se convierte, imaginando un pequeño agujero de gusano, en un atajo formidable. Y bien, ¿no es acaso la pantalla del ordenador nuestro "agujero de gusano" para penetrar en esos mundos paralelos reverberantes que esperan nuestra búsqueda inquisitiva? Un universo, entre los muchos posibles, se actualiza cada vez con nuestra visita, internautas cuánticos domésticos, los fluidos eléctricos se desplazan por la red (¿líneas, madejas de cuerdas componiendo una realidad virtual instantánea?). La pantalla apagada como agujero negro que aglutina, densos, expectantes, la pluralidad de universos que entre todos creamos, el interruptor que conecta el mecanismo como viaje espacio-temporal a la medida de nuestro ocio. De una manera cibernética cumplimos la intuición física de Hawking – tan difícil de representarnos físicamente- de creernos cotidianamente en un espacio-tiempo tradicional, pero estar " viviendo en realidad en el superespacio infinitamente dimensional de la teoría de la supercuerda" .

La noción de ciberespacio, precisamente porque kantianamente es "demasiado humana" construye un imaginario en el que podemos intuir algo de lo que la física moderna intenta trasmitirnos.

.Tiempo

Estamos ya hablando de él al referirnos al continuo espacio-temporal, pero volvamos la vista a algunas de sus características tradicionales y a su transformación digital.

Para Kant, recordemos, el tiempo es "una forma pura de la intuición sensible", la forma "de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno", no puede entenderse como una realidad absoluta, y sin embargo su validez objetiva respecto a todos los objetos que pueden ser dados a nuestros sentidos configura la "idealidad transcendental del tiempo".

Para Newton, según expone en los Principia: "El tiempo absoluto, verdadero y matemático, por sí mismo y por su propia naturaleza, fluye uniformemente sin relación con nada externo", es pues homogéneo, uniformemente fluyente, independiente de su contenido físico, acausal, infinito e infinitamente divisible.

La física relativista dio al traste con todas estas características. La ausencia de principio del tiempo se ve contestada con teorías como las del Big Bang. La continuidad es refutada por la mecánica cuántica. La fusión de masa y energía invalida la independencia entre espacio y materia. El principio de indeterminación de Heissenberg imposibilita la concepción de una posición y momentos definidos. A nivel microfísico la separación conceptual entre movimiento y cosa movida deja de ser factible.

Al igual que habíamos visto con la noción de espacio, los modelos de tiempo que utiliza la física desde comienzos del siglo XX son formulables matemática y especulativamente, pero difícilmente imaginados ni percibidos, por ello, de nuevo, volvemos a la vigencia de las concepciones kantianas, pues nos hablan de la forma universal en que los objetos son dados a nuestros sentidos, intuidos y procesados internamente, aún cuando esos objetos adquieran hoy un ámbito de experiencia diferente como es el de la realidad virtual.

No obstante el modelo cibernético es un ejemplo de hibridación, al pensarse kantianamente unifica su universo conceptual y perceptivo, al aplicarse sobre un entorno fluido, inestable y novedoso, escenifica fluctuaciones que en la física eran más abstractas e inaccesibles, a veces también, resucita modelos fenecidos.

Gracias a la instantaneidad, nos retrotrae a un imaginario newtoniano de simultaneidad absoluta de sucesos yuxtapuestos. Es la velocidad de la fibra óptica, y el mantenimiento en red de la información quienes propician esta suerte de revitalización utópica neoclásica, fusionada con la idea de los universos paralelos y aderezada con buenas dosis de escenografía ciberpunk. Todo está ocurriendo simultanea y permanentemente.

La información se mantiene en la red, o desaparece aleatoriamente, creando agujeros negros, lo cual resulta más doloroso, pues su única realidad consistía en esa presencia sin correlato material. Gozamos de una cierta eternidad frágil y reververante. La noción de causalidad se distorsiona, pues aún en el seno de lo instantáneo los trayectos son múltiples, el antes y el después se difuminan, existe la doble direccionalidad en la que se puede recuperar información. Por otro lado, se dan diversos niveles de velocidad en la incorporación a la red. Lo más difundido incide mayormente, lo que se difunde menos "ocurre" después, aunque haya pasado antes. Ello recuerda, en cierta medida, la afirmación relativista de que el tiempo depende de los diversos sistemas de referencia. Lo que es percibido como anterior –aunque sólo sea porque nos ha llegado más rápidamente- es pensado como condicionante de lo percibido posteriormente- que, simplemente, puede viajar con mayor lentitud, pero haber transcurrido antes. Cuando la realidad es información y la información conforma la realidad los saltos o reversiones de cadenas causales son sólo un epifenómeno de la velocidad. También aquí carecemos de un sistema absoluto de referencia. No se trata de que un suceso realmente ocurrido no se conozca y no pueda ser tomado en cuenta, sino de que los paquetes de información dibujan el mapa de lo real, pudiendo ocasionar hecatombes económicas, caídas bursátiles, conflictos bélicos, crisis de gobiernos... y todo ello es muy real. En este sentido ahora sí vemos cómo el postulado relativista de la constancia de la velocidad de la luz- aquí la transmisión de los datos por la fibra óptica- ralentiza o distorsiona las velocidades de los fenómenos.

Pero la instantaneidad del digitalismo no une todos los puntos en un presente, sino que establece jerarquías, priorizado determinadas interconexiones. Es la instantaneidad de la élite, ralentizando lo que ocurre fuera de los grupos hegemónicos interconectados.

. Fenómeno y noúmeno. Realidad virtual.

La ontología tradicional deudora de Kant distingue entre noúmeno o cosa en sí, que nos remite al ámbito del logos, la esencia, el mundo inteligible, y fenómeno, que remite a la experiencia, a la apariencia, al mundo sensible. Para Kant "toda nuestra intuición no es nada más que la representación de los fenómenos, las cosas que intuimos no son en sí mismas lo que intuimos en ellas". Desde este punto de vista la cosa en sí existe pero no es cognoscible. Ahora bien ¿qué ocurre si las cosas en sí, como pasa con los objetos virtuales, son únicamente lo que ponemos en ellas? Entonces el noúmeno, además de corresponder al ámbito intelectual, en cuanto información, sin dejar de ser esencia, por consiguiente: lo que realmente es, se convierte además en lo que aparece, en lo que se manifiesta "fenoménicamente". No hay nada por debajo de este aparecer, y su manifestación no es física sino "racional", en el sentido de información que crea una realidad virtual.

No estoy afirmando, evidentemente, la inexistencia del mundo físico, sino constatando, cómo en cierto sentido toda nuestra experiencia de él ha sido siempre ya "realidad virtual", y el desarrollo de ésta por medios tecnológicos no hace sino mostrarnos palpablemente esta sospecha a la que durante siglos hemos intentado resistirnos.

Y para que no parezcan éstas meras elucubraciones metafísicas de una filósofa, quiero citar las esclarecedoras, en este aspecto, palabras de un científico, David Deutsch, investigador de física cuántica del laboratorio Clarendon de la universidad de Oxford: "Los realistas creemos que la realidad está en todas partes, objetiva, física e independiente de lo que pensemos de ella, pero que nunca la experimentamos directamente. Hasta la última brizna de nuestra experiencia externa es realidad virtual. Hasta la última brizna de nuestro conocimiento- incluyendo nuestro conocimiento de los mundos no físicos de la lógica, las matemáticas y la filosofía, así como de la imaginación, el arte, la ficción y la fantasía- está codificado en forma de programas para la representación de esos mundos en el generador de realidad virtual que es nuestro cerebro".

En la cibertontología, captamos de forma sensible (virtual) el mundo inteligible, la experiencia es logos, el fenómeno cifra digital (especie de pitagorismo sensible), transformada teoría hylemórfica en la que la forma es también la materia. Sin embargo no estamos hablando de una suerte de idealismo berkelyano, pues la realidad de las cosas no está en nuestra mente, sino en la pantalla, o como proyección fantasmática (simuloúrgica), más allá de la pantalla, en el ciberespacio.

La simulourgia es el mecanismo por medio del cual construimos la realidad como simulación; no se trata de transformar un referente físico o de establecer análogos, sino del proceso mediante el cual el signo sustituye al objeto. La dualidad de la gnoseología clásica se convierte en superficie. Pueden servirnos para su estudio buena parte de las aportaciones del estructuralismo y la semiótica, se trataría aquí de otra vuelta de tuerca al giro lingüístico. No sólo constatamos que la realidad es lenguaje, sino que los lenguajes, en este caso de "programación", conforman una nueva realidad que se nos presenta nítida, transformando en cierta medida los criterios de evidencia, de conocimiento, y la captación vivencial de un mundo.

Nótese que estamos hablando de simulación, no de representación. Hasta ahora los métodos de observación y de reproducción técnica de la realidad tenían como fin la captación lo más fiel posible de la misma. Una fotografía, una película, la grabación de un concierto... son tanto más perfectos cuanto técnicamente reproducen con la máxima fidelidad. Pero en la realidad virtual se trata de crear entornos que funcionen como la realidad, no de reproducir fielmente acciones acaecidas, -pues entonces tendríamos secuencias idénticas repetidas ad infinitum-. Se trata de simular el funcionamiento de la realidad, de forma que, en tiempo real, interactivamente, se modifiquen los hechos de acuerdo a nuevas elecciones. Por ello la realidad virtual no copia, sino que genera un plus de realidad. Gnoseológicamente ello significa que los signos adquieren autonomía, mientras el referente pierde importancia, nos encontramos en un hiperrealismo icónico, en un idealismo semántico.

La simulourgia es una real metafísica de la simulación, una fenomenología de la ausencia. "Fenomenología" pues se nos aparecen los objetos, "de la ausencia" pues carecen de substancia, sólo tienen cifra (código digital), logos; no materia sino información. Hasta ahora la información era algo mental, teórico, y el mundo inteligible estaba más allá, era lo captado por medio del logos; en la ciberontología el logos sustituye al mundo sensible, pero no como algo otro inaprensible (nous), sino captable por los sentidos.

Si despertar del sueño dogmático de la razón era renunciar a la pretensión de conocer las cosas en sí mismas, y aceptar que no tenemos más conocimiento que de los fenómenos, la ciberontología nos dice que al conocer lo fenoménico estamos realmente conociendo la cosa en sí, pues no hay cosa en sí más allá de los fenómenos, porque la fenomenología virtual es la forma de conocer lo que nouménicamente consideramos realidad. No es que hayamos avanzado en conocer la realidad en sí, sino que ésta ha dejado de ser relevante, de ser la "verdadera realidad". Hemos creado otra realidad "virtual", paralela, y en ella habitamos. No conocemos mejor la realidad, sencillamente la hemos abandonado.

Esta suerte de, como hemos denominado, "alucinación colectiva" supone un reamueblamiento de nuestra representación del mundo a nivel gnoseológico, perceptivo, sensible, ontológico y vivencial. En un cierto aspecto ya nada es igual, ni quiera nosotros mismos.

.El sujeto

Estábamos acostumbrados a considerar el sujeto bajo los criterios de la identidad. La persona, en su concepción de rostro o máscara, encuentra una primera dimensión de su mismidad a través de la apariencia física, para los otros es dueña de un comportamiento observable, e internamente, se le supone una subjetividad permanente que podemos denominar yo o alma. Todo ello junto con el nombre determina su ubicación social.

En la sociedad digital el sujeto, a través de los grupos de discusión, los chats, los correos electrónicos, asume múltiples identidades. No hay rostro, éste, reconducido a su origen de máscara, se convierte más bien en mascarada. No hay apariencia física sino simulacro, se adopta un personaje ( en los videojuegos, pero también en los grupos de información). No hay comportamiento observable sino verbalización, retórica del hipertexto, orden metafórico, ficción. No hay nombre sino pseudónimo. La dirección (no física) como identidad, frente al alma, el lugar del no lugar. Y correlativamente a ello un proceso de desubicación social.

Todo esto comporta una aparente disolución de los criterios de identidad. Encontramos a un individuo agazapado tras la pantalla, que se construye con múltiples simulacros fragmentados, puede fingir su edad, nombre, sexo, nacionalidad..., presentándose ante los otros asumiendo nuevas personalidades.

La filosofía postestructuralista y postmoderna, con su defensa de la fragmentariedad, propugnó ésta como utopía liberadora; la proliferación de nuevas subjetividades abría un camino de experimentación frente a las cuadrículas del orden. Sin embargo, el medio cibernético, aún posibilitando, en teoría, esa apertura, no ha respondido a dichas expectativas.

En los chats, cuando los individuos asumen personalidades fingidas, no es difícil encontrar cierto travestismo cibererótico; no obstante, para dar verosimilitud al personaje, asistimos a una acentuación de los estereotipos de género. Por otro lado, los medios reducidos a la instantaneidad de los mensajes son pobres en cuanto a los recursos de seducción frente a las relaciones directas, reforzando así las fórmulas simples y poco matizadas, los actores pueden ser más osados, pero menos comprometidos con sus acciones.

En general se observan comportamientos de mayor radicalización, directos y de menor autocontrol. Más que la liberación del sujeto por prácticas de identidad diversas, aparece un cierto ludismo infantil, la impunidad del ocultamiento.

.Comunidad

La comunidad está ligada al espacio, son las condiciones de cercanía, local, geográfica... las que crean relaciones sociales enmarcadas en agrupaciones conectivas que generan claves de identidad. La escuela, el trabajo, el pueblo, la ciudad, la nación... configuran niveles de diferencia legítima, un "nosotros" social, cultural y político colectivo. Los cambios en las nociones operativas de espacio en la cibersociedad sustituyen los criterios de localización común por los de intereses comunes, son redes sociales desterritorializadas, las comunidades virtuales conforman comunidades no ubicadas, "pseudo-comunidades" que simulan una relación personalizada, "un híbrido de comunicación interpersonal y de masas". ¿Hasta qué punto esa simulación representa una atenuación de los "acuerdos morales compartidos" que según Etzioni deben caracterizar a la buena sociedad? ¿La sustitución de la proximidad física por la proximidad de intereses garantiza una mayor cohesión que la de las comunidades tradicionales?, ¿nos encaminan a lo que Taylor ha denominado Ética de la autenticidad, a partir de la cual los usuarios recrearían las identidades?, ¿cómo las nuevas redes sociales influyen en la génesis de sentimientos de pertenencia?, ¿la libre asociación garantiza espacios más democráticos?...

Todas estas cuestiones han renovado las problemáticas con las que se han enfrentado en las últimas décadas las corrientes comunitaristas y afines. Ampliando en primer lugar el propio concepto de comunidad, así, frente a las tradicionales, y obedeciendo a mecanismos propios, deberemos incluir las comunidades on-line, entendiendo por ellas: "agregaciones sociales que emergen on-line cuando una cantidad suficiente de personas mantiene discusiones públicas durante un tiempo también suficiente, con un sentimiento humano suficiente, como para formar tejidos de relaciones sociales" .

Si en un primer momento se pensó que la cibersociedad tendría un potencial subversivo frente a los poderes instituidos, generando relaciones horizontales y alternativas, propiciando el acceso generalizado a la información, en el sentido por ejemplo de la ética del hacker que propugnara Pekka Himanen, hoy las expectativas son menos triunfalistas. Y ello en varios sentidos que vienen haciéndose evidentes:

a) El dominio hegemónico de la información por parte de diversos grupos se hace cada vez más patente.

b) La instantaneidad de los medios electrónicos como sustitutos de la democracia directa y mecanismo de agitación social, promueven actuaciones irreflexivas, falta de contrastación de la información y respuestas radicalizadas emocionalmente.

c) Los mecanismos de inclusión/exclusión de los grupos de intereses responden muchas veces a férreos y premodernos criterios de iniciación y permanencia en torno a estrictos idearios. Son homogéneos, se definen contra la diversidad externa.

d) El factor de simulación más que posibilitar relaciones de identidades abiertas (Sandy Stone), refuerza en el simulacro los estereotipos clásicos tanto de dominio como de género, atenuando sin embargo el compromiso moral.

Como Steve J. Jones constata: "La habilidad para crear, mantener, controlar el espacio (como sea que lo llamemos: virtual, no ubicado, mundo red) nos vincula a nociones de poder y necesariamente a cuestiones de autoridad, dominación, sumisión, rebelión y cooptación, nociones que Etzioni estableció como criterios y preocupaciones primarias de la comunidad. Sólo por el hecho de que los espacios que nos preocupan en estos momentos sean electrónicos, no hay ninguna garantía de que vayan a ser democráticos, igualitarios o accesibles, y no parece posible que podamos prever qué es lo que va a suceder con sus contenidos y con su dominación" .

Final

Basten estos breves trazos para perfilar lo que conforma un nuevo campo de estudio de la psicología social. La ciberpsicología, la cibersociología, tendrán que dibujar un remodelado mapa de los procesos de identificación, la construcción del yo y la interacción grupal. La gnoseología, como hemos visto antes, deberá revisar sus conceptos nodales: conocimiento, información, realidad, verdad... La metafísica, de mano de la ciberontología, quizá resurja de sus cenizas. La ciencia, la mística y la poesía se transforman en extrañas aliadas.

Retornando al talante kantiano, cabría preguntarse: ¿es la razón digital emancipadora?, ¿hace progresar al individuo hacia lo mejor?

Para ello es necesario ampliar las consideraciones de la ética, el derecho y la legalidad que competen al sujeto digital. Como siempre la reflexión llega posteriormente a los hechos. Un nuevo contrato digital debería emerger frente a este buen salvaje cibernético que, no sabemos si rousseaniano o hobbesiano, subvierte, circula, propala su voluntad por la red.

El ciberespacio reclama un actualizado pacto social. Hemos descubierto un nuevo continente, pioneros y colonos ocupan el territorio, entre el sheriff y el piel roja, el internauta construye cosmópolis, y es ahora la fibra óptica quien requiere también su Ilustración. No somos replicantes ni transhumanos, sino sujetos completando una nueva ciudadanía, ésa que requerirá, cada vez más, de nuestro esfuerzo hacia una "crítica de la razón digital".

____________________________

KRV,Estética transcendental , paragraf.2.

²
Principia, escolio a la def.VIII.

³ W. Gibson, Neuromancer (trad. cast. Barcelona, Círculo de lectores, 1989).

⁴
op.cit, paragraf. 3.

⁵ (Sigo para su descripción la didáctica exposición de John Horgan en su libro El fin de la ciencia. Los límites del conocimiento en el declive de la era científica, Barcelona, Paidós, 1998)

⁶
Op.cit, p.111.

⁷ Wheeler "Information, Physics, Quantum: The Search for Links" en Wojciech H. Zurek (comp.) Complexity, Entropy, and the Physics of Information, Reading, Mass.,Addison-Wesley,1990, pag. 5.

⁸ (citado por John Horgan. Op.cit. p. 126).

⁹
KRV, Estética transcendental, paragraf.4.

¹⁰
Idem, paragraf. 6.

¹¹ David Deutsch, La estructura de la realidad, Barcelona, Anagrama, 2002, pag. 128.

¹² Beiniger, J. "Personalization of mass media and the growth of pseudo-community".Communication Research (vol.3,n.14, pag. 369).

¹³ H. Rheingold, Virtual communities. Readring, MA:Addison-Wesley,1993,pag.59.

¹⁴ "Información, Internet y Comunidad: apuntes para una comprensión de la comunidad en la Era de la Información", en cibersociedad 2.0,Barcelona , UOC,2003. pag.41.

Rosa María Rodríguez Magda.

(Ponencia leída en el curso "Cultura digital y ciudadanía". Universidad Autónoma de Madrid, 12 de julio de 2004).

2009-11-09T17:43:00.003+01:00

Simone de Beauvoir, una lectura transmoderna. Conferencia impartida en el "Congreso Internacional Simone de Beauvoir", Sevilla, Octubre 2008.

Simone de Beauvoir, una lectura tansmoderna.

2009-11-09T17:19:00.001+01:00

SIMONE DE BEAUVOIR, UNA LECTURA TRANSMODERNA.

Rosa María Rodríguez Magda.

Cuando Victoria Sendón me invitó a este congreso, en el centenario del nacimiento de Simone de Beauvoir, diversos sentimientos se agolparon. En primer lugar el agradecimiento y el cariño, porque a Vitoria no sólo la admiro como escritora y mujer, sino que además la quiero como amiga que es y constantemente me demuestra; así, la oportunidad de verla de nuevo representa siempre una alegría. Por otro lado, el tema del encuentro sabía que iba a constituir para mí un viaje al pasado, que asumía con cierta perezosa curiosidad. Pereza, ya que volver a reencontrarse con la que una fue, a través de la lectura de las obras que nos han marcado, representa un esfuerzo teórico y autobiográfico en el que no siempre las piezas encajan. Asumí el reto diligentemente.

Hace ahora la friolera de unos treinta años que compré y leí El segundo sexo. Estaba yo en cuarto de Filosofía y visité la Feria del Libro de Valencia, mi ciudad, con unos compañeros, creo que incluso tuve que justificar la adquisición de los dos tomos con un: "ya es hora de que me entere de este asunto", como si incursionar en el feminismo teórico fuera una pequeña desviación de la adecuada seriedad académica, pues, efectivamente, ni la más ligera alusión a dicha problemática figuraba en el currículo de un licenciado en Filosofía. El impacto de su lectura fue tremendo, constituyó una revelación, en cierto modo la misma que sufrió la autora cuando, como cuenta en La Force des choses, Sartre la conminó a iniciar una investigación sobre cómo le había afectado el hecho de ser mujer en su vida. Simone, igual –salvando las distancias- que yo en ese momento, estaba convencida de ser una intelectual inmersa en el ámbito de la universalidad, que se hallaba por encima de cualquier limitación en función de su sexo. Creía la autora que iba a despacharse el tema en un pequeño texto, pero la investigación se tornó inmensa y cambió de raíz la visión que tenía de sí misma y del mundo. Igual me pasó a mí, gracias a ella. Sencillamente descubrió que "toda la historia de las mujeres ha sido hecha por los hombres", y más aún que "la historia nos demuestra que los hombres han tenido siempre todos los poderes concretos; desde los comienzos del patriarcado han juzgado útil mantener a la mujer en un estado de dependencia; sus códigos han sido establecidos contra ella, y de ese modo ha sido convertida concretamente en el Otro. Esta condición servía a los intereses económicos de los machos, pero convenía también a sus pretensiones ontológicas y morales". Lo que haya podido yo aportar en mi reflexión desde el ser mujer, arranca de esta impactante constatación. Simone de Beauvoir - devoré buena parte de sus libros - se convirtió para mí en un modelo de filósofa y escritora, y su relación con Sartre en el ideal de pareja intelectual e independiente. Depués el tiempo pasó, encontré serias divergencias, sobre todo con el segundo Sartre, incluso ella acabó pareciéndome un poco estirada y distante, además la madurez nos aleja de las idealizaciones de la primera juventud. ¿Cómo sería, hoy, retomar sus textos?

Este verano aproveché un viaje a París para escudriñar en las librerías. Del 9 al 11 de enero se había celebrado el "Colloque Centenaire Simone de Beauvoir 2008", que organizado por Julia Kristeva reunió a intelectuales y biógrafos de diferentes países, entre ellos Claude Lanzmann, Danièle Sallenave, Deirdre Bari y Hazel Rowely. No fue difícil encontrar una actualizada documentación: diversas biografías, documentos gráficos, nuevos tomos de su correspondencia, una compilación exhaustiva del impacto de la publicación de El segundo sexo, sus diarios inéditos de juventud
… Sobre todo había bibliografía abundante en la librería La Hune, sita junto al archifamoso Cafe de Flore, el más frecuentado por la pareja, al lado de la plaza de Saint Germain des Prés, ahora denominada Place Jean Paul Sartre et Simone de Beauvoir. El ritual incluyó alojarse en el Hotel Colbert, que en su propaganda en internet recordaba que había albergado a personajes célebres, entre ellos nuestra filósofa; aunque, al inquirir en la recepción por los años en los que residió, nadie conocía el dato, ni siquiera a quién me estaba refiriendo.

Con esta verdadera avalancha de estudios biográficos, y el análisis exhaustivo de toda la documentación disponible, la vida de nuestra autora y su relación con Sartre queda desvelada hasta en sus aspectos más íntimos, poniendo de manifiesto los momentos aciagos, incluso las pequeñas mezquindades, en un retrato realista y a veces cruel, por supuesto muy alejado de la imagen libre, que a tantas nos subyugó en su momento. Pero ellos mismos prefirieron que toda su correspondencia se conservara, lo que a la postre implicaba que esa imagen que habían mostrado durante su vida acabaría resquebrajándose, iluminando sus lados oscuros. Simone había ya contado mucho en sus textos autobiográficos (Mémoires d'une jeune fille rangée, La Force
de l'âge, La Force des choses, Tout compte fair, La Céremonie des adieux), lo que le granjeó la enemistad de algunos de los en ellas aparecían, aun cuando cambiara los nombres, y de otros que consideraron que mostraba sin respeto sobre todo la decrepitud del Sartre anciano. A su correspondencia mutua, se unió tras su muerte la publicación en 1997 de las cartas de amor de Beauvoir a Nelson Algreen, y en 2004 la correspondencia con Jacques-Laurent Bost. Pero toda la obra de Simone tiene ese tinte memorialístico, fue una filósofa que reflexionó desde su propia vida y desde las consecuencias que su opciones teóricas tenían en sí misma; así sus novelas son también parte de su autobiografía y de su indagación filosófica. L'Invitée refleja el impacto de la presencia de Olga Kosakiewicz en la pareja, primero alumna y amante de ella y después de Sartre, formando un difícil trío amoroso, situación que se repetirá más tarde con Bianca Bienenfeld. En Les Mandarins son reconocibles los personajes que encarnan a Sartre, Camus, Koestler, los debates políticos y la plasmación de su relación con Algreen en la historia de amor de Anne Dubreuilh y el escritor de Chicago Lewis Brogan. Une mort très douce, donde narra el fallecimiento de su madre, avanza en cierta medida la reflexión sobre la ancianidad, que, una vez llegada ella misma a la edad madura, se plasma en el ensayo La Viellesse.

La puesta al desnudo de su efectiva relación con Sartre dista mucho de ese ideal de pareja abierta, en la que no existen los celos sino un compromiso con la libertad mutua. Muchos críticos que en su día vieron en ellos un modelo han mostrado su decepción, se han sentido estafados. Para quien retome ahora su historia conjunta, con datos en su momento ocultos, pienso que quien cae hecho añicos es Sartre, patético en su compulsión por seducir a jovencitas, que sucumbían fascinadas por su aureola de intelectual famoso, aun cediendo muchas veces ante una clara repulsión física. Sin embargo Simone, al menos para mí, se muestra más humana, debatiéndose entre sus contradicciones, sus celos, sus inseguridades, lanzada también ella a nuevos amantes frente al amor hacia un hombre que muy pronto dejó de desearla físicamente, para obsesionarse con la posesión erótica no sólo de sus jóvenes amigas, sino de toda mujer joven y atractiva que se le acercase. Su "amor necesario", intelectualmente fructífero, afectivamente perdurable, convirtió muchas veces los "amores contingentes" en meros objetos dependientes y utilizados, a menudo con un desapego estremecedor. ¿Qué otra cosa decir por ejemplo de Michelle Vian, que por tres veces abortó un hijo de Sartre, mientras éste se desentendía y, al menos en una ocasión, partía tranquilamente de vacaciones con su "amor necesario"? Las manifestaciones de quienes cayeron sentimentalmente en medio de la pareja muestran el dolor de la doblez, del engaño, de la insignificancia. Pero no se trata aquí de hacer un juicio sumarísimo; las relaciones humanas son complicadas y las mitificaciones falsas, eso es todo. Nada de ello afecta al valor literario o filosófico de una obra, y en el caso de Simone de Beauvoir la puesta a la luz de todas sus contradicciones no deja de manifestar el esfuerzo teórico y práctico de una mujer que quiso afirmarse como sujeto, con el riesgo que el ejercicio de la libertad implica.

Al releer ahora El segundo sexo, tengo reacciones encontradas: por un lado, me parece una obra relevante, casi enciclopédica, y que por su envergadura merece el lugar que tiene de referencia inexcusable en el pensamiento feminista; por otro, sus compendios antropológicos, históricos, psicológicos, sociológicos… los encuentro en ciertos puntos apresurados, claramente revisables a la luz de estudios posteriores. Y sin embargo redescubro en sus páginas planteamientos, conceptualizaciones fulgurantes, cuya deuda y rastro puede hallarse en las teorizaciones de feministas posteriores. Es como decir: me costó volver a pensar esto, redescubirlo en otros autores, y ¡ya estaba aquí!

A mi modo de ver el eje básico de su teoría es la aplicación feminista del existencialismo, la potenciación de la noción de lo Otro, y la dialéctica del amo y del esclavo hegeliana. Con respecto a lo primero, concuerdo con Teresa López Pardina en que el existencialismo de Simone de Beauvoir no es una mera traslación del de Sartre, sino que tiene elementos propios . Así mismo, la categoria de "lo Otro", en boga en el pensamiento del momento, debido principalmente a la influencia de Kojève, adquiere en ella una dimensión novedosa que no encontramos en Sartre, Merleau-Ponty o Lévinas.

El primer gran acierto, a la hora de enfrentarse a la pregunta "¿que es una mujer?", consiste en deshacer el supuesto de que masculino y femenino, macho y hembra, son dos pares de contrarios situados a un mismo nivel lógico. Se piensa así la diferencia como natural e irreductible, dando lugar a la consabida retórica de la complementariedad, ocultando la relación de poder subyacente y pretendiendo descalificar cualquier reivindicación igualitaria como antinatural. Por consiguiente resulta una ruptura epistemológica de amplísimo alcance denunciar esta falacia al evidenciar que "la mujer aparece como lo negativo, ya que toda determinación le es imputada como una limitación sin reciprocidad". El criterio, la regla, la referencia legítima es siempre lo masculino, frente a ello la mujer aparece como lo relativo, lo inacabado, lo imperfecto. Existe todo un proceso de heterodesignación, como muy bien ha mostrado Amelia Valcárcel reiteradamente, y que ya encontramos explicitado en Beauvoir: "La mujer se determina y diferencia con relación al hombre, y no éste con relación a ella; ésta es lo inesencial frente a lo esencial. Él es el Sujeto, él es lo Absoluto: ella es el Otro". Pero la autora tiene mucho cuidado de escapar de la trampa que representa adjudicar lo Otro a lo femenino, como algo irreductible, que consagra el eterno femenino como misterio, mecanismo por el cual la mujer queda reducida ora a ideal falsamente enaltecido ora a lo irracional, pero en cualquier caso negándosele la autoconciencia que la convertiría en sujeto de pleno derecho.

Toda comunidad se define como Una frente a lo Otro, sin embargo para que este proceso sea reversible debe ser recíproco, la comunidad definida como otra debe poderse definir a su vez como una, frente a la primera, cosa que no ocurre si sus componentes no pueden tomar conciencia de grupo como un "nosotros", y ésta es la situación de las mujeres, que, viviendo desperdigadas entre los hombres, no han conseguido hasta hace muy poco esa identidad grupal afirmativa. Este proceso de heterodesignación y la necesidad de constituir un "nosotras" nominal pero fuerte ha sido ampliamente desarrollado en la línea beauvoiriana por autoras como Amelia Valcárcel o Celia Amorós.

Beauvoir encuentra en la exposición hegeliana de la dialéctica del amo y del esclavo un modelo para explicar las relaciones patriarcales entre el hombre y la mujer. Gracias a él desvela características muy sutiles, pero también queda atrapada en la traslación en el fondo misógina que el modelo conlleva.

Para Hegel un individuo sólo alcanza el estadio de autoconciencia cuando es reconocido por otra autoconciencia, para ello ha de arriesgar la vida en la lucha: quien no teme la muerte, y busca trascender su mero estado natural, vence frente a aquel que teme perderla y queda sometido a la esclavitud. El amo es amo porque el esclavo lo reconoce como tal, el primero consigue la libertad, el segundo la seguridad, se reconoce como conciencia sometida a través de la mirada del amo. El esclavo es la mediación a través de la cual el amo domina la naturaleza. Indudablemente si sustituimos el término esclavo por el de "mujer" tenemos una descripción muy reveladora de cómo históricamente se han conformado las relaciones entre los hombres y las mujeres.

El problema aparece cuando Beauvoir no describe meramente este proceso de dominación, sino le transfiere una actitud valorativa. El ser humano se caracteriza, según los postulados existencialistas, por ser proyecto, buscar la trascendencia y la libertad. La autora da por supuesto que el arquetipo viril del guerrero implica esta transcendencia, mientras que la mujer queda confinada a la inmanencia, a la reiteración de su tarea reproductiva. "La peor maldición que pesa sobre la mujer es estar excluida de esas expediciones guerreras: el hombre se eleva sobre el animal al arriesgar la vida, no al darla: por eso la humanidad acuerda superioridad al sexo que mata y no al que engendra". Pero precisamente se trataría de denunciar esa atroz inversión que entroniza el "dar la vida" como sinónimo de muerte, frente al "dar la vida" como forma de perpetuación de ésta. Una cosa es mostrar en qué modo la configuración biológica de la mujer puede explicar el sometimiento que ésta ha sufrido, y otra bien distinta devaluar su función de dadora de vida, hasta convertirla en una maldición: "engendrar y criar no son actividades, sino funciones naturales: ningún proyecto les es referido, y por eso la mujer no encuentra en ello el motivo de una afirmación altanera de su existencia y sufre pasivamente su destino biológico". Decididamente, como tanto se le ha criticado, Beauvoir pierde aquí la oportunidad de hacer una transvaloración feminista de los valores, de subvertir no únicamente el dominio patriarcal, sino su misma lógica y visión del mundo. De ahí su ceguera cuando afirma: "en verdad, las mujeres no han opuesto jamás valores hembras a los valores machos: esa división ha sido inventada por hombres deseosos de mantener las prerrogativas masculinas que sólo han querido crear un dominio femenino –reino de la vida de la inmanencia- para mantener a él en la mujer".

No cabe aquí reiterar todas las polémicas entre el feminismo de la igualdad y el de la diferencia, las matizaciones han sido suficientes a lo largo de los años para que esa oposición refleje ya meramente una simplificación inane. Los valores femeninos creados por los hombres para dominar a la mujer no tienen nada que ver con la asunción de la mujer de su posición de sujeto, generadora de sus propios valores, de su acceso a la universalidad y la igualdad desde su posición situada, desde su cuerpo y su deseo. ¿Realmente podemos estar de acuerdo con la siguiente afirmación? : "Lo que ellas (las mujeres) reivindican hoy día es el ser reconocidas como existentes a mismo título que los hombres, y no someter la existencia a la vida, el hombre a su animalidad".

Al igual que se ha denunciado en tantos otros aspectos políticos, un universalismo desentrañado no es neutro, sino reproductor de la visión hegemónica. Esta ceguera de Beauvoir ha sido reiteradamente criticada desde el feminismo de la diferencia, el feminismo cultural y el ecofeminismo.

Beauvoir supo poner de manifiesto el subtexto de género presente en los mitos, la historia como dominio patriarcal, las trampas psicológicas de la educación sentimental represiva de las mujeres, la feminidad como modelo normativo castrante, en la sexualidad, en el ideal doméstico, la percepción sexista de la madurez y la vejez femeninas. Evidenció, incluso antes de que el psicoanálisis se convirtiera en teoría ensalzada e intocable, algunos de sus aspectos más misóginos, estableció sus distancias frente al materialismo histórico, y mientras Sartre y los intelectuales del momento cantaban las loas al sistema soviético, advirtió de su fracaso como medio emancipador para las mujeres. Pero ella, que fue tan perspicaz a la hora de denunciar las visiones androcénticas, acepta sin embargo el espacio simbólico en el que se ha gestado la discriminación de la mujer, llegando a afirmar rotundamente que "la acción de las mujeres no ha sido jamás una acción simbólica". Como viene reclamando Victoria Sendón, no basta con incorporarse a lo universal o a la libertad en abstracto, se trata de elegir la libertad que nos permita crear simbólica y vivencialmente un universo Otro. A este fin, según la propuesta que desarrolla en su libro Matria sería necesario, frente a la lógica identitaria de lo Mismo, bucear en una lógica vital, del devenir. De esta manera se conseguiría que lo Otro dejara de ser el espacio negado para convertirse en el espacio genésico, asumiendo las aportaciones últimas de la física relativista (cuántica, lógica borrosa), las posibilidades cibertecnológicas o la visión ecológica de la naturaleza como Gaia. Queda así la biología resignificada, más allá del criterio evolutivo del más fuerte por un modelo cooperativo (Maturana), que resulta más apto para postular el elemento femenino como matriz gnoseológica.

Otro de los aspectos donde la obra de Beauvoir parece errada es en su visión de una historia en la que está por completo ausente la mujer. Su punto de partida parece especialmente sangrante cuando afirma que "la desvalorización de la femineidad ha sido una etapa necesaria de la evolución humana". Ello implica, como muy certeramente se pregunta Geneviève Fraise que si "la opresión de las mujeres ha permitido la civilización. La dominación de los hombres ¿es por tanto causa de progreso". No basta con que Simone apostille a continuación que hubiera podido ser distinto si se hubiera dado una colaboración entre los dos sexos. La autora, muy influida por Lévi-Strauss, cae en la misma trampa que él, cuando sitúa el comienzo de la civilización en el intercambio exógamo de mujeres, androcentrismo que ya denunciara Gayle Rubin en su famoso artículo "The Traffic in Women". Pues no se está meramente describiendo una situación de hecho, sino que en modo alguno se pone en tela de juicio la noción de "civilización", ¿puede denominarse tal, con su implícita valoración de progreso, a lo que representa el sometimiento de la mitad de la humanidad?, ¿podríamos aceptar de igual modo que la esclavitud ha sido una etapa necesaria de la evolución?, ¿no serían ambas acciones más bien la escandalosa vergüenza de una historia que se ha construido a través de la explotación?

Beauvoir, cuando se ocupa de ella, no hace una historia de las mujeres, sino confirma, aun denunciándola, la historia que los hombres han hecho olvidándolas. En su descargo podemos aceptar que, en su momento, ya resulta bastante revolucionario mostrar el sesgo androcéntrico de una disciplina que se pretendía neutra, que todavía no había irrumpido en el panorama intelectual el trastocamiento que representó la historia de las mentalidades, ni siquiera la recuperación a modo de excepcionalidad de las mujeres pioneras, ni mucho menos una historia de las mujeres que pone en tela de juicio el criterio viril de relevancia. Pero aún así, resulta lamentable su negación del feminismo como movimiento autónomo, la falta de constancia de las luchas de las mujeres por su emancipación. Por fortuna, los trabajos realizados en las últimas décadas nos ofrecen una perspectiva amplia que subvierte el enfoque tradicional basado principalmente en las grandes gestas guerreras. Baste recordar la monumental Historia de las mujeres, dirigida por G. Duby y Michelle Perrot, o la reformulación de los periodos de la historia de Bonnie S. Anderson y Judith P.Zinsser. Las críticas postmodernas propiciaron, por medio de los Cultural Studies, que se diera voz a todos los excluidos de la Modernidad, la defensa foucaultiana de la "insurrección de los saberes sometidos" abre un campo, como yo misma he intentado demostrar, a la aplicación de sus nociones de arqueología y genealogía a las mujeres.

El segundo sexo concluye con un canto a la "fraternidad", entendida, en la estela del emblema de la revolución francesa, "libertad, igualdad, fraternidad", como la necesaria profundización democrática, que otorgaría una dignidad equipotente, alejada de cualquier hipotética "guerra de sexos". Postura que entronca con la denuncia de esa "ilustración insuficiente", que dejaba fuera de su horizonte emancipador a las mujeres. Apuesta pues por un "feminismo de la igualdad", que, hoy, en el siglo XXI, ha asumido buena parte de las críticas que se le efectuaron, manteniendo lo mejor del impulso beauvoiriano. El principal elemento discutible es, de nuevo, que la autora propugna una igualdad frente al varón, sin cuestionar los valores masculinos, que aparecen simplemente como los propios del ser humano. Reiteradamente se ha puesto de manifiesto que la fraternidad es la igualdad entre los fratres, los hermanos que, tras el asesinato del padre, se reconocen como iguales. Habrá que recordar el carácter restrictivo de esa fratría, donde, como señalara Celia Amorós, ellos tienen el poder y el reconocimiento de "los iguales" mientras que las mujeres ocupan el reducto de "las idénticas", genérico intercambiable al que no se le concede la prerrogativa de la individualidad. Y habría que reconocer también, como ha reiterado Luce Irigaray, que previo a ese asesinato del padre, está el asesinato de la madre, negación de toda filiación simbólica y real con el elemento femenino. Estemos de acuerdo o no con las propuestas del feminismo italiano de la diferencia, no podemos olvidar que su noción de "soridad" evidencia en gran medida el sexismo que el termino "fraternidad", tomado como neutro, conlleva.

Hechas estas salvedades, seríamos injustas si viéramos en la igualdad requerida por Beauvoir una mera masculinización mimética, se trata de lograr una reciprocidad que modificaría de una forma todavía inédita las relaciones entre los hombres y las mujeres. La autora ha tematizado profundamente las nociones de naturaleza y cultura, la biología aparece, casi bíblicamente, como una maldición que explica el sometimiento ancestral de las mujeres (frente a la biología como destino, la biología como maldición), no obstante, afirma que "su destino no se halla determinado en la eternidad", es posible el cambio, pues "en la colectividad humana nada es natural y (…) la mujer es uno de los tantos productos elaborados por la civilización". Curiosamente este culturalismo que abre espacios de libertad en el futuro de las relaciones entre los sexos, vuelve a ser referido únicamente a la mujer, cuando si el cambio resulta posible es porque también el hombre debería ser considerado como un producto elaborado por la civilización. Pero Simone no da ese paso conceptual, que convertiría lo masculino en inesencial y sus valores y concepción de la transcendencia en una producción cultural sexualmente marcada. Así ocurre también cuando afirma "la mujer no es determinada por sus hormonas ni por instintos misteriosos, sino por la forma en que recupera, a través de conciencias extrañas, su cuerpo y su relación con el mundo", la perfecta descripción de la alienación femenina no prosigue con lo que sería la conclusión lógica: que la emancipación consistiría en la autoconciencia propia de su cuerpo y su relación con el mundo. La noción de cuerpo que fenomenológicamente desarrollan Merleau-Ponty y Sartre, y la "experiencia vivida" (Levenswelt) husserliana, como también posteriormente "el cuerpo sin órganos" deleuziano, no toman en cuenta la diferencia sexual, y Beauvoir, influida por los primeros, tampoco profundiza en este "detalle" que hubiera dado una nueva dimensión a su trabajo, especialmente fructífera para su propuesta de una necesaria transformación del erotismo y del amor en orden a ser vividos "como una relación de igual a igual". Un cambio en el que sí percibe cómo la agresividad viril y la pasividad femenina, plasmados en los gestos y posturas del acto sexual, podrían ser resignificados simbólicamente, si la realidad social de dominio entre los sexos dejara de existir como tal. Ese cambio conllevaría ciertamente transformaciones profundas en la escenografía de la seducción, lo que no implica renunciar a la atracción y el juego amoroso, sino reinventar las relaciones entre los sexos fuera del imaginario masculino en el que los hombres pretenden encerrar a la mujer. La emancipación de la mujer propugnada por Beauvoir implica una "evolución colectiva", que requiere como requisito básico la autonomía económica de ésta, pero también profundas transformaciones, morales, sociales y culturales. Otro detalle relevante es su asunción de la "heterosexualidad obligatoria", evitando una reflexión teórica sobre el amor entre mujeres, cuya experiencia propia no solo no elaboró teóricamente, sino mantuvo en el anonimato.

Pero la dimensión feminista de nuestra autora no puede evaluarse únicamente de una forma cerrada en el contenido de El segundo sexo, que como obra pionera tiene sus indiscutibles logros, aunque también las limitaciones que he intentado pergeñar. Debemos contemplarla a la luz de su evolución política y personal a partir de 1949, fecha de la publicación, en su encuentro, participación activa y liderazgo con el feminismo de los 70. Lejos ya de su anterior apreciación de que "el feminismo no ha sido jamás un movimiento autónomo", se integra en el MLF (Mouvement de Libération des Femmes), prologa libros feministas, participa en actos, firma manifiestos, crea junto a Gisèle Halimi la revista Choisir, con Christine Delphy Questions féministes…, y en general abandona una postura meramente teórica para pasar a la acción.

Algunas de sus anteriores convicciones serán matizadas y desarrolladas, otras radicalizadas. Si ya en El segundo sexo mostraba una comedida crítica con respecto a la fallida emancipación de las mujeres en la URSS, posteriormente manifestará la necesidad de que el socialismo no debe postergar la lucha feminista a la lucha de clases, restándole el protagonismo necesario para un cambio cultural profundo, aunque éste en modo alguno debe entenderse, lo he apuntado más atrás, como una "guerra de sexos". Ello la separa igualmente tanto de cierto feminismo radical enfrentado a lo masculino, como del feminismo de la diferencia esencialista. Partiendo de su afirmación de que el género es una construcción cultural, mantendrá su crítica a la maternidad y a la familia como trampas del patriarcado.

Hasta aquí el breve repaso, desde mi punto de vista, de los aciertos o carencias de las aportaciones beauvoirianas. Pero no se trata en este encuentro de hacer un panegírico o una descalificación. Nadie puede negar la importancia de Simone de Beauvoir para el pensamiento feminista. La cuestión es ¿cómo podemos utilizar hoy sus propuestas para enfrentar los retos de las mujeres en el siglo XXI?

Beauvoir es una pensadora moderna, y ello porque, además de considerarla plenamente actual, se inscribe dentro de lo que filosóficamente se ha venido a denominar "Modernidad". Modernidad, que, en un sentido transtemporal, puede comenzar con el ego cogito cartesiano, -esto es: el impulso de situarse frente a la tradición y las creencias, para reconocerse como sujeto intelectualmente autónomo-, pero cuyo comienzo, de un modo más ajustado, podemos datar en la Ilustración, con su programa de crítica, secularización y progreso. Un ideario que se plasma sucesivamente y a la vez en tres grandes procesos rupturistas: la revolución científica, la revolución francesa, y la revolución industrial.

En otro sentido, Beauvoir configura lo que se ha denominado un feminismo existencialista. El existencialismo nace de la hecatombe de la segunda guerra mundial, que arrastra consigo las certezas, los grandes mitos confortablemente seguros de esa primera Modernidad. Es una filosofía postbélica del horror, del vacío, y sin embargo de la búsqueda moral de la dignidad. El individuo se encuentra solo frente a las ruinas de los grandes fundamentos, arrojado a una libertad que siente con la angustia de quien únicamente encuentra el agarradero de su propia existencia. Y esta sensación tiene muchas concomitancias con el descreimiento de los grandes relatos que mucho más tarde reiterará el discurso postmoderno, aunque éste de una forma más frívola y festiva. También recuerda el desasosiego estupefacto en que los atentados del 11-S (y posteriormente de Londres y del 11-M) sumieron al mundo occidental. Muchas son las diferencias, pero quiero resaltar la sensación de vulnerabilidad, la contingencia metafísica y la sospecha frente a una estabilidad social puesta en entredicho, porque son esas semejanzas las que nos permiten reutilizar hoy ciertos aspectos del existencialismo, antes de que algunos de sus protagonistas intelectuales los abandonaran para pasar a la fe ciega en otros grandes relatos, como lo fue el marxismo, que posteriormente perdió su hegemonía.

He utilizado la noción de "Transmodernidad" para definir la época presente, en la que deben recuperarse los retos pendientes de la Modernidad, pero asumiendo las críticas postmodernas. Nos enfrentamos al surgimiento del nuevo pretendido gran relato de la globalización; todo, desde la economía a los modelos físicos, pasando por la experimentación genética, el cambio climático o la revolución cibertecnológica nos describe una realidad fluida e interconectada. Muchos de los ataques postmodernos mostraron las falacias de una Modernidad pretenciosa y sesgada, otros se eclipsaron como moda artificiosa, algunos favorecieron repliegues identitarios más rígidos que aquello que pretendían denunciar. Nada concluyó en lo post; frente a ello, el prefijo trans conlleva la idea de transformación permanente y la necesidad de transcender el mero relativismo.

Desde este punto de vista cabe hacer una lectura transmoderna, en este caso, de Simone de Beauvoir, y perfilar los desafios de un feminismo transmoderno, perentorio y actual. Y es aquí donde me sitúo, no desde una Modernidad pretendidamente neutra pero androcéntrica, no desde una Postmodernidad fragmentada que ha generado a la vez el relativismo más inane o los guetos comunitarios. No puede haber Postmodernidad para las mujeres si aún no se han logrado plenamente los beneficios que la Modernidad propugnaba para el ser humano, y ese logro no la reiterará sino transmodernamente, evidenciando sus olvidos, sus carencias, sus mentiras. Denominar postfeminismo al feminismo postmoderno implica debilitar no solamente esa Modernidad incompleta, sino al propio feminismo como lucha colectiva que aún no ha conseguido sus metas. Sin duda el llamado postfeminismo representa una autocrítica del feminismo que debemos valorar, pero en su misma denominación parece conllevar un abandono que no nos podemos permitir.

La Modernidad se construyó en la exclusión de la mujer, una exclusión filósofica, política y social. Siendo bienintencionadas cabe pensar en un interesado olvido, pero, en realidad, gran parte de los fundamentos de esa Modernidad se construye sobre la postergación de la mujer. Exclusión de todo protagonismo político en la revolución francesa, legitimación de la desigualdad femenina en el "contrato social", reclusión en el hogar como fundamento de la nueva sociedad burguesa, todo esto legitimado desde la ciencia, la jurisprudencia, la religión, la psicología… y por supuesto la filosofía. No obstante, otra Modernidad hubiera sido posible, como lo manifestaron autores como Poulain de la Barre, Pedro Montengón o John Stuart Mill, y a su vez lo reclamaron mujeres como Mary Wollstonecraft, Olimpia de Gouges, Cady Stanton y Susan B. Anthony, por solo citar a las pioneras.

Completar esa Modernidad pendiente implica reclamar para las mujeres el estatuto de sujeto de pleno derecho en el saber, en la historia, en la acción y en la presencia social. En tanto en cuanto hoy ese ejercicio plenamente igualitario con los varones no se ha logrado aún, no nos podemos permitir el lujo de socavar los valores modernos, si no es para desenmascarar su falsaria universalidad androcéntrica. Simone de Beauvoir, como autora moderna, entendió perfectamente la necesidad de la construcción de la mujer como sujeto, y desarrolló un amplio recorrido por su exclusión histórica a través de las diversas disciplinas y circunstancias vitales. Supo ver la vertiente patriarcal, pero no el "subtexto de género" que impregnaba nociones como universalidad, transcendencia…

Este aspecto, entre otros -aunque no referido especialmente a nuestra autora-, ha sido puesto de manifiesto con desigual fortuna por todas aquellas corrientes feministas que parten de un rechazo del espíritu ilustrado y de la Modernidad construida a partir de la reformulación feminista del mismo: feminismo de la diferencia, feminismo cultural, ecofeminismo, estudios subalternos, feminismo postcolonial, postfeminismo, ciberfeminismo… Incluir tal heterogeneidad de tendencias dentro del apartado postmoderno resulta sin duda confuso y meramente justificable por el hecho de que, a pesar de sus posiciones diferentes y opuestas, como he dicho, todas comparten el rechazo de una Modernidad que consideran esclerotizada.

Pero nosotras, que conocemos las aportaciones de tan variados movimientos, y que las valoramos según nuestras opciones personales, podemos tenerlas en mente a la hora de plantear cómo hoy se podrían desarrollar las premisas del existencialismo aplicándolas a un feminismo transmoderno.

El dinamismo de las transformaciones tecnológicas, la virtualidad cibernética, la sociedad del riesgo, las amenazas globales ecológicas, bélicas, el nuevo terrorismo, la volatilidad de la economía… componen un panorama inseguro y cambiante que afecta tanto a la percepción del mundo, cuanto a sus modelos explicativos e incluso a la manera de vivir nuestras relaciones personales.

Todo ello, como he apuntado, concuerda con ciertas características que, en otro contexto, percibió el existencialismo, y que estaban en la base de los postulados teóricos a partir de los cuales Simone de Beauvoir escribió El segundo sexo.

La realidad, hoy como entonces, ha dejado de ser ontológicamente segura. Si el existencialismo sustituyó la metafísica de la esencia por el primado de la existencia, la muerte de esa misma metafísica fue posteriormente confirmada por el giro lingüístico y el discurso postmoderno. Ahora más que nunca los signos sustituyen a la realidad, y el digitalismo enmascara lo material, sustituyéndolo por la hegemonía de un ciberespacio en el que los mensajes y las imágenes se suceden en la fugacidad de lo instantáneo.

Nada queda del estable paisaje de las sustancias permanentes. También para Beauvoir darle un valor sustancial al ser, constituye una muestra de "mala fe", pues "ser es haber devenido". Si, como constata en su famosa frase "La mujer no nace, se hace", ello abre al "devenir mujer" todo un espacio de libertad. El que la existencia preceda a la esencia, leído en clave feminista, libera a la mujer de un destino esencial prefijado por la naturaleza, pero también relativiza cualquier sustancialismo que pretenda entronizar la Weltanschaung androcéntrica como criterio universal. No sólo se deviene mujer, también se deviene varón, porque esa acción y esa existencia que sustituye a la visión esencialista no nos habla únicamente de una vacua condición metafísica, sino que está marcada sexualmente, y toda acción conlleva unos efectos de poder, de dominio que unos ostentan y otros –otras- sufren.

Leamos desde un punto de vista feminista el texto programático sartriano El existencialismo es un humanismo y veremos aflorar toda una serie de matices plenamente utilizables.

Se decía allí: "entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y acción implica un medio y una subjetividad humana". Así pues la verdad y la acción están mediatizadas por la subjetividad humana, pero la subjetividad no es algo desencarnado; la primera condición que configura mi situación en el mundo es mi cuerpo, y éste es un cuerpo sexuado, obviar la diferencia sexual es partir ya desde el comienzo desde un punto de vista nebuloso. Quien ha ostentado la categoría de sujeto hegemónico, el varón, ha elegido su verdad y la del otro -la mujer- y ha configurado por medio de su acción su poder frente a ese otro. Con una actualidad que en el presente se hace totalmente válida, Beauvoir afirmaba en Para qué la acción: "nada de lo que le sucede (al hombre) es totalmente verdadero", pero hay verdades más inconsistentes que otras, y a las de las mujeres se las ha reducido siempre a la más completa inconsistencia.

Al preguntarse Sartre cuál es la característica común de los existencialistas, de Jaspers a Gabriel Marcel o Heidegger, señala que lo que comparten es la ya citada afirmación de que "la existencia precede a la esencia", más adelante explicará: esto "significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define, (…) no es definible (…) porque empieza por no ser nada, (…) no hay naturaleza humana, (… ) el hombre no es otra cosa que lo él se hace" . Esta es la autonomía reclamable también para la mujer, y en nuestro caso de una manera mucho más radical. Privadas de historia, de poder, de un "nosotras" colectivo, reducidas a lo inesencial, cuando esta falta de esencia se conceptúa como lo más profundamente humano, ¿no estaremos en mejor situación, para hacernos, para reinventarnos, para elegirnos? Lo que en una metafísica fuerte resultaba una carencia ¿no se convierte ahora en un privilegio? Si el hombre comienza por ser nada, hagamos de nuestra nada el baluarte de nuestras futuras conquistas. El género como creación cultural debe constatarse como un expolio de quienes pudimos ser, de quienes fuimos, y que la historia de otros sumió en el olvido. Si el hombre es ante todo proyecto no cabe copiar los proyectos que nos ignoraron, reclamar un espacio en el furgón de cola, sino reclamar, desde la autoconciencia, el reconocimiento, en una –esta vez contra Nietzsche- transvaloración de todos los valores.

Si "el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia", asumamos esa consigna general de todo ser humano, pero, a la vez reclamemos que el primer paso del feminismo es poner a toda mujer en posesión de lo que es, y asentar sobre ella la responsabilidad total de su existencia. Y si "el hombre (…) es responsable de todos los hombres", sepamos que la mujer lo es de todas las mujeres. Cada acción individual que nos denigra o limita es un paso atrás para todas las mujeres. Ser responsable es comprender que cualquier claudicación personal no es un fracaso propio, sino de todo un colectivo. "Elegir (…) es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos", por ello es necesario que lo que es valioso para las mujeres sea también valioso para el ser humano. El feminismo se convierte así en una ética, responsable de aportar su diferencia, de que todos gocemos del beneficio moral de la igualdad.

Todas estas puntualizaciones de lo que el existencialismo puede aportar al feminismo son hoy pertinentes. Su antiesencialismo, su percepción del vacío ontológico, convienen a esta era de simulacros, en que la carencia de fundamentación fuerte, teológica, metafísica o simplemente teórica, ha perdido su carácter trágico para sustituirse por un hedonismo narcisista. Evidentemente no caben nostalgias, muchos son ya los que se encargan de proponernos la vuelta de fundamentalismos para salvar la supuesta decadencia de Occidente, y siempre propugnando a la mujer en su adecuada feminidad como reserva moral, en ello se dan la mano la derecha más ultraconservadora con el integrismo islámico, curiosa coincidencia de los enemigos culturales, que encuentran su afinidad como machos en el patriarcalismo. Y frente a ello, tampoco puede servirnos a las mujeres la lógica neoliberal del mercado, verdadera traición a la ética del liberalismo clásico ejemplificada en John Stuart Mill y Harriett Taylor Mill, pues ésta acaba confundiendo la libertad de elección con el consumo esclavo: soy libre porque consumo, porque puedo adquirir objetos, experiencias, relaciones, identidades… Y esa fluidez reitera penosamente los más engañosos o lesivos estereotipos, frivolización de las relaciones, la intimidad como espectáculo, la cibersexualidad como estandarización del modelo masculino, cuando no de la más clara pornografía…

Un feminismo transmoderno debe saber enfrentarse a las dos caras de la globalización como nuevo pretendido Gran Relato: la totalización y el caos. Porque esa totalidad que nos atrapa en el maëlstrom de la nueva economía y la cibernética es a la vez envolvente y caótica, crece reticularmente como un universo en expansión, en el que los flujos de información generan agrupaciones discordantes que pueden actuar efectivamente sobre el conjunto. Hoy la acción de las mujeres debe ser ciberfeminista.

Un feminismo transmoderno, recordémoslo de nuevo, debe retomar los retos pendientes de la Modernidad: emancipación, autonomía, libertad, desde la visibilidad social y la equipolencia. Debe estar alerta revisando permanentemente las falsas universalidades, los subtextos de género, los androcentrismos solapados, la heterodesignación que nos hurta nuestra dimensión de sujetos. Debe reivindicar la diferencia sexual, proceder a la resignificación y puesta en valor de la relación de la mujer con la naturaleza, la vida, la maternidad, la ética del cuidado, con lo que ello implica de reformulación en la concepción del trabajo, de la distribución del tiempo, de las relaciones erótico-afectivas, de la cooperación y reciprocidad en las tareas.

En fin, nos queda tanto por transformar que no podemos prescindir de ninguna contribución, por eso hoy rendimos homenaje a Simone de Beauvoir, por sus grandes aportaciones, en sus aciertos y pese a sus carencias. Quedan muchas voces sin voz, muchas víctimas sin nombres, tanta sumisión consentida. Mientras seguimos denunciando el techo de cristal, y reclamando nuestra cuota de poder, esta misma sociedad cierra los ojos ante las esclavas sexuales que cualquiera puede comprar en nuestras ciudades, seguimos siendo ineficaces ante el terror de las mujeres amenazadas, y de todas aquellas que continúan muriendo a manos de los hombres que un día creyeron amar.

Hace pocos días la prensa daba la noticia de una mujer nigeriana que había podido escapar de la mafia de prostitución que la tenía capturada en España, tuvo valentía, pero los sicarios asesinaron en su país a su padre como venganza. No sé su nombre, sin embargo puedo sentir el horror en sus ojos, su tremenda indefensión. Y quiero recordarla ahora. Porque no seremos realmente humanos mientras la muerte sea para una sola mujer el pago por su libertad.

Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1977, T. I. p.168.

²Idem,
p.181.

3 Le Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir. Textes réunis et presentés par Ingrid Galster, Presses de L'Université Paris-Sorbone, 2004.

⁴ Por sólo citar lo más recientemente publicado: Jacques Deguy, Sylvie Le Bon de Beauvoir, Simone de Beauvoir. Ecrire la liberté, Paris, Gallimard, 2008.Jean-Luc Moreau, Joseph Vebret (Annotateur), Simone de Beauvoir. Le goût d'une vie , Paris, Ecriture, 2008.Danièle Sallenave, Castor de guerre, Paris, Gallimard, 2008.Simone de Beauvoir, Cahiers de jeunesse, Paris, Gallimard, 2008.Alice Shwarzer, Simone de Beauvoir, Entretiens avec Simone de Beauvoir, Mercure de France, 2008.Hazel Rowley, Tête-à-tête. Beauvoir et Sartre: un pacte d'amour, Paris, Grasset, 2006,2008.Marianne Stjepanovic-Pauly, Simone de Beauvoir. Une femme engagée
, Edictions du Jasmin, 2007.Huguette Bouchardeau, Simone de Beauvoir , Paris, Flammarion, 2007.Ingrid Galster, Beauvoir dans tous ses états,Tallandier, 2007.Michel Kail, Simone de Beauvoir philosophe, Paris, PUF, 2006.

⁵Simone de Beauvoir, Lettres a Nelson Algreen: Un amour transatlantique, 1947-1964, Paris, Gallimard, 1997.

⁶
Correspondance croisée: Simone de Beauvoir et Jacques-Laurent Bost, 1937-1940, Paris, Gallimard, 2004.

⁷ Véase Teresa López Pardina, Simone de Beauvoir, una filósofa del siglo XX, Cádiz, Universidad de Cádiz, 1998, y "El feminismo existencialista de Simone de Beauvoir" en Teoría feminista: de la ilustración a la globalización .Celia Amorós, Ana de Miguel (eds.), Madrid, Minerva ediciones, 2005, T.I, pp.335-365.

⁸ Simone de Beauvoir, op.cit. p. 11.

⁹ Ídem. p. 12.

¹⁰ Ídem. p. 88.

¹¹ Ídem. p.87.

¹² Ídem, p. 89.

¹³ Ibídem.

¹⁴ Victoria Sendón de León, Matria. El horizonte de lo posible, Madrid, Siglo XXI, 2006.

¹⁵ Simone de Beauvoir, op.cit. T.II, p. 506.

¹⁶ Geneviève Fraise , Le Privilège de Simone de Beauvoir, Arles, Actes Sud, 2008.

¹⁷
Historia de las mujeres, dirigida por G. Duby y Michelle Perrot, Madrid, Taurus, 1991, y Bonnie S. Anderson y Judith P.Zinsser, Historia de las mujeres. Una historia propia, Barcelona, Crítica, 1991.

¹⁸ Rosa María Rodríguez Magda, Foucault y la genealogía de los sexos, Barcelona, Anthropos, 1999.

¹⁹ Simone de Beauvoir, op.cit., T.II. p. 511.

²⁰ Evidentemente no puedo aquí profundizar en la teoría, para ello remito a mi libro Transmodernidad, Barcelona, Anthropos, 2004, y para la gestación de lo que he denominado "feminismo transmoderno" a Rosa María Rodríguez Magda, El placer del simulacro. Mujer, razón y erotismo, Barcelona , Icaria, 2003.

²¹ Simone de Beauvoir, El segundo sexo, op.cit, T. I. p.20.

²² Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo,Buenos Aires, Sur, 1980. p. 11.

²³ Simone de Beauvoir, Para qué la acción, Buenos Aires, La pléyade, 1972, p. 71.

²⁴ Sartre, op.cit.

25 Sartre, op.cit. p. 19.

(Conferencia impartida en el Congreso Internacional Simone deBeauvoir, 27,28, y 29 de octubre 2008, Sevilla)

2009-03-07T13:32:00.001+01:00

Los caprichos del vacío: entre la fenomenología de la ausencia y la metafísica de la simulación, publicado en la revista Observaciones filosóficas nº 8 / 2009.

2009-01-16T12:52:00.002+01:00

EL MODELO FRANKENSTEIN

(de la diferencia a la cultura post)

Premio "Juan Gil Albert" de Ensayo.1996

Rosa María Rodríguez Magda

(Madrid, Tecnos, 1997).

ÍNDICE

.Introducción
.Capítulo 1. Transmodernidad, neotribalismo y postpolítica
.Capítulo 2. Jacobinos y mestizos en el rapto de Europa
.Capítulo 3. Filosofías de la diferencia
.Capítulo 4. Femenino transmoderno
.Capítulo 5. La teorización del género en España: Ilustración,
Diferencia y transmodernidad
Capítulo 6. El monstruo y yo
I. La intimidad
II.La infancia de Medusa
III.Del modelo transexual al paradigma de lo monstruoso
.Capítulo 7. De Frankenstein a la estética de la diferencia
.Capítulo 8. El bucle y los mundos duales. Una metafísica
del trayecto

INTRODUCCIÓN

El panorama teórico, social y político de las postrimerías del siglo ha ido sufriendo profundas modificaciones que marcan una impronta y un horizonte diferente al de las décadas anteriores. Frente a la feliz y un tanto frívola cultura postmoderna de los ochenta, con su apuesta por lo banal, el pastiche ideológico, el narcisismo...,la última década del siglo XX nos ha venido golpeando con la cara bárbara de ese celebrado fin de las ideologías: guerras, limpieza étnica, fanatismo, pobreza, violencia urbana...Las diferencias integradas socialmente reivindican su protagonismo a través de lo que se ha denominado "cultura de la queja"; las otras, aquellas que muestran su rostro amenazante en la periferia de los barrios, o en la periferia de las fronteras, asumen cada vez más el estigma monstruoso del mal radical. La era del simulacro y la reprodución irónica se nos resuelve como un conglomerado de restos, de fragmentos, de tradiciones diversas, abotargado fetiche de costurones superpuestos.
Nos encontramos en el seno de la frankensteinización de la cultura, de la sociedad y de la vida. Mientras las sociedades avanzadas nos ofrecen un modelo hologramático, retroviral, de redes informáticas, de fusión cyborg entre la biología y la técnica, el mundo en su conjunto nos retrotrae al territorio preindustrial de lo monstruoso, fragmentos distorsionados e irreciclables de un siglo que se acaba, deformes presencias milenaristas, la multiplicidad heterogénea. de nuestros fantasmas recientes engarzados en una fisología excrescente, descomunal y atroz. Síntesis imposible, monstruosa por tanto, de la historia en nuestro presente, y presencia acechante del monstruo de lo otro que en vano pretendemos recluir más allá de nuestros límites de seguridad.
Con la denominación: " modelo frankenstein " pretendo metaforizar estas dos vertientes, por un lado la pervivencia de los restos cadavéricos de nuestro pasado: teorías, estéticas, religiones... que retornan en una contemporaneidad convulsa, que no compone sin más un mosaico de datación diversa sino que lo integra en un dinamismo redivivo y mutante; y por otro lado plasmar la presencia y el horror de lo monstruoso en los límites de nuestra conciencia y nuestra geografía: el extranjero, el fanático, el violento, el marginal, las minorías diferentes y la diferencia en suma.
Para todo ello el libro pretende acercarse a diversos aspectos de la cultura actual a través de los conceptos ejes de diferencia y ruptura post de la modernidad.
En el capítulo primero se inicia una aproximación a las condiciones de posibilidad, tras la crisis de la modernidad, de la acción moral, del conocimiento, del equilibrio social y de la autonomía, a partir de lo que he denominado "hegemonía de la ausencia" frente a la fundamentación teórica fuerte.
En el capítulo segundo, a través de los textos de los autores más o menos encuadrados en el pensamiento postmoderno francés se analiza el nuevo estatuto epistemológico de los saberes: la asunción de la heterogeneidad y la complejidad; la reevaluación de los criterios de universalidad: relativismo cultural, mestizaje, identidad nacional, y la nueva representación de lo social :crisis de la izquierda, liberalismo, narcisismo...
Todo este proceso que venimos comentando tiene como sustrato interno,y tal es el tema del tercer capítulo, una nueva reordenación de dos ejes básicos del pensamiento en Occidente la noción de Lo Mismo (identidad, semejanza, razón) y la noción de Lo Otro (lo ajeno, la diferencia, la sinrazón), a partir de ellos pretendo desvelar algunos procesos básicos de exclusión y de dominio de la diferencia, que van de la metafísica a la dinámica social.
Una de las acepciones más relevantes de la diferencia es la de la diferencia sexual, de la misma manera que lo femenino ha sido reiteradamente conceptuado como Lo Otro. La crisis de las Teorías fuertes es coetánea de la emergencia de una presencia feminista y una teorización del género cada vez más pujantes, los capítulos cuatro y cinco realizan una presentación y relectura tanto de los debates internacionales entre feminismo y postmodernidad cuanto de la reflexión teórica al respecto en España.
En el capítulo titulado "El monstruo y yo" se trata de entrever a través de tres instantáneas la situación actual de la subjetividad, desde la reivindicación de la privacidad y lo íntimo, a la publicidad, llegando a la estética artificial del cuerpo transexual como paradigma estético del sujeto. Una mirada hacia nuestro interior en la que también lo monstruoso acecha.
La literatura, la narratividad, la novela... ha tenido que definirse en los últimos tiempos como exhausto fin de ciclo o apuesta por la diferencia. Una retrospectiva del siglo y un acercamiento a nuestro presente con el horizonte del ocaso de las vanguardias es el cometido del capítulo séptimo.
Finalmente en el último capítulo se trata de entrever la escritura, el ejercicio del estilo como un viaje iniciático, trayecto que bordea los límites, huida de un mundo plano que busca el bucle sorprendente de la creación tras las cenizas del Apocalipsis.

Capítulo 1

TRANSMODERNIDAD, NEOTRIBALISMO Y POSTPOLITICA

La crisis de la Modernidad, el fin de la pujanza de las Teorías fuertes nos aboca a un vacío epistemológico, a un hueco de legitimación. Quizás el peor corolario de las corrientes postmodernas haya sido la zambullida en el nihilismo, en el relativismo, en la banalización, en el eclecticismo del "todo vale". Posiblemente la historia continúe sin necesidad de nuestras críticas y divagaciones, pero no quisiera pensar que la filosofía es esa reflexión cuasiprescindible para la pragmática social como lo pretende Rorty.
El problema filosófico hoy por excelencia consiste en averiguar si es posible mantener las reglas epistemológicas del espacio social (definición de los agentes y el cambio), del conocimiento (interpretación y tranformación de la realidad), de la ética (pervivencia de los valores y la dimensión moral), de la estética (criterios)... sin recurrir a una fundamentación fuerte. ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad mínimas -necesarias y suficientes- para que funcionen dichas esferas? ¿qué cantidad de verdad, sujeto, realidad, libertad, autonomía, justicia...es imprescindible para garantizar el bienestar social, personal y el uso de la razón?, ¿qué fundamentación requiere esa filosofía de supervivencia?
Es posible que aceptemos el pragmatismo, el contextualismo, el relativismo, el situacionismo, como horizontes del fin de siglo, tal y como propone el pensiero debole, pero ello constituye, en todo caso, una opción crítica y gnoselógica , no la coartada de una deserción de la ética y del raciocinio, nada tiene que ver con la mendacidad moral, el cinismo mostrenco, la cortedad de miras, o el servilismo veleta a los intereses y circunstancias. No es la sonrisa autocomplacida y limitada del último hombre ,según Nietzsche. La ausencia de Grund, el fracaso de la Gran Teoría no nos aboca a las paparruchas fragmentarias de cortos vuelos. La certeza de que apenas alcanzamos lo bello , y las altas cumbres de lo sublime se nos escapan (ambos en sentido kantiano), debe hacernos superar dicha dicotomía en la apoteosis del artificio y la exigencia. Ser sublimes sin interrupción, como proponía Baudelaire, arrancar de la apariencia frágil la majestuosidad que hunde sus raíces en la lúcida percepción de la carencia. Porque no estamos determinados por la ontoteolgía, el positivismo , ni la ley natural, nuestra libertad metafísica es infinita. Del nihilismo y la filosofía del martillo surgía la Gran Política, hoy no deseamos las huestes victoriosas del superhombre, sino el compromiso estético del arte de la fuga, un clave bien temperado que construye un esplendor neobarroco. Hay que hacer de la vida un concierto de Brandemburgo o morir en la zafiedad común, las variaciones Goldberg son nuestra recusación nouménica, nuestra apuesta por la dispersa infinitud. "El mundo, en palabras de Nietzsche, se ha vuelto infinito, en el sentido de que no podemos rehusarle la posibilidad de prestrarse a una infinidad de interpretaciones" (La Gaya Ciencia, libro V,paragraf.374). La caída de los Grandes Relatos no mengua la exigencia de altura creadora, sino la exclavitud de los condicionantes. La prescindibilidad, la contingencia se transforman en baluartes abiertos de creación. Si Dios, la Naturaleza o la Historia , existen con su normativa precisa, no puedo sino reconocerlos, alabarlos y obedecerlos; la seguridad a cambio de la certidumbre . Si ellos se revelan como unos más de los simulacros regulativos, la soledad huérfana garantiza mi libre creación.

Las condiciones de posibilidad de la acción moral, del equilibrio social, de la autonomía, no son algo que hayamos de investigar a priori . El giro copernicano, tras lo sueños dogmáticos de la razón, es algo que está tiempo ha inventado. De hecho, el mundo funciona sin las alborozadas o apocalípticas prédicas de los filósofos; luego se trata, como siempre , de ver cuáles son esas condiciones a posteriori, validadas por los hechos. La cuestión no consiste en averiguar si es posible la moral, la justicia, la felicidad, el conocimiento... -tópica recurrente ahora pretendidamente remozada con la ambientación fin de siècle- sino en mostrar cómo de hecho se mantiene un equilibrio aproximativo e inestable en estos ámbitos, y deteminar la ausencia de qué condiciones los hacen imposibles. El criterio es, pues, la experiencia, el tanteo, el principio de falsación aplicado a la perfectibilidad social: de factum ciertas circunstancias garantizan un determinado efecto, que se mantiene como positivo hasta que se logra otro mejor.
Se trata de un pacto de realidad empíricamente conservador y teóricamente abierto a la mayor libertad intelectual innovadora. De la experiencia emanan ideales regulativos que no remiten a un siempre buscado y esquivo fundamento nouménico, sino a un consenso permanentemente renovado. Simulacros operativos pragmáticamente validados. La acción viene determinada por la praxis , no por un fundamento ideal, pero toda acción genera ontología por sus cuatro costados , identidad, referencia, reconocimiento. La acción y no la esencia va produciendo ese sujeto estratégico y mínimo que necesitamos para pensar, para sentir y para autodenominarnos "yo" . El paso de ese añorado y ficticio orden del "factum" al denostado del "fictum" es, paradójicamente el único camino de retorno y configuración de la realidad. Cada acto, cada afirmación nos sumerge en un antigua reverberación de discursos subterráneos,nos puebla la espalda de sombras, ligándonos, en palabras de Quine, a diversos "compromisos ontológicos". ("Hay en el mundo más ídolos que realidades" decía Nietzsche. Ocaso de los ídolos.Prefacio). Nuestra es la astucia , y la responsabilidad, de desbrozar la lengua de fortines, limpiar las voces de los ecos milenarios, y una vez dueños, en lo posible, de nuestra sintaxis, devolver a los fantasmas su caracter de simulacros, y como tales utilizarlos en la construcción de nuestros proyectos irrenunciables, aquellos cuya quiebra nos lego la Modernidad: libertad, autonomía, justicia,conocimiento, y que "transmodernamente" atraviesan la tierra quemada postmoderna.
"Trans" es el prefijjo con que desdeñamos a la vez las nostalgias unitarias y las trampas eclécticas del olvido, la apuesta moral por la recapitulación de los retos pendientes, sin el recurso a las Grandes Teorías, la confortabilidad de una realidad positivamente empírica o la certeza de los científicos dioses menores del laicismo. Asumimos la secularización con la audacia sublime del artista.
La verdad es uno más de los sistemas de ficción, el que en ese momento se muestra más operativo. Pero ello no quiere decir que yugulemos la creación "fictiva" de otras posibilidades.
Esta relación con la verdad puede adoptar una posición titánica como la de Nietzsche o nihilista como la de Baudrillard..
En su guerra por la desacralización de la verdad, el primero afirmaba: "No sé por qué tendríamos que desear la omnipotencia y la tiranía de la verdad; me basta con saber que la verdad posee un gran poder. Pero es preciso que pueda luchar y que encuentre una oposición, y que de vez en cuando se pueda descansar de ella en lo no verdadero" (Nietzsche. Aurora, paragrafo.507). La verdad así , entendida como uno de los productos de la voluntad,en la espiral e íntima relación por la cual ésta responde a estrategias de dominio, que a su vez producen efectos de verdad, tal y como Foucault nos mostrara extensamente. El reto heroico consistirá en generar efectos de verdad basados no en la voluntad de dominio, sino en la autonomía que elige una personal estética de la existencia.
En la relación con la verdad debemos abandonar la obligatoriedad sumisa de su testimonio, el imperio normativo que nos conmina a su busca y fidedigna mostración, para librarnos a los juegos carnavalescos de la seducción y el simulacro, en una amplia gama de posibilidades que incluye la baudrillardiana del crimen perfecto.
"La fiction? J'y suis déjà. Mes personnages sont quelques hypothèses folles qui font subir à la réalité certains sévices, et que j'assassine à la fin lorsqu'elles ont fait leur oeuvre. Seule façon de traiter les idées: la assassinat ( on achève bien les concepts)-mais il faut que le crime soit parfait. Bien sûr, tout cela est imaginaire, toute ressemblance avec des êtres réels serait purement fortuite" (Baudrillard, Cool memories II. Paris. Galilée.1990. pag.40.)
Ambas opciones: titánica y nihilista rechazan el modelo fuerte de una modernidad autocomplacida . Pero el relativismo no puede ser la coartada del cinismo moral y de la cortedad de miras, sino la puerta abierta a la creación intelectual, la ética como libre elección autónoma no universalmente normativa, la razón como estilización estética del yo. Puesto que Dios no nos crea, la ley natural no nos obliga y la realidad no nos aplasta positivamente, el sujeto se halla solo ante la inmensa tarea de crear.

Vitalmente quizás se trata de una visión de cumbres o de planicies. Hay que asumir metafísicamente la quiebra de la metafísica. La etérea verticalidad de Bach nos había ofrecido un modelo metafórico,también la ciencia actual apuesta por paradigmas cada vez más alejados de la sensibilidad mecanicista y positiva : el principio de indeterminación, la teoría cuántica, el hiperespacio, los universos paralelos, fractales, agujeros negros, la nueva ciencia de la lógica borrosa ( Bart Kosko). Igualmente debiera ocurrir con el pensamiento.
¿Cómo defender la obviedad del pragmatismo sin caer en su autocomplacida y roma miopía?

Es este pragmatismo creativo quien debe empuñar, sin falsa mala conciencia y con el arrojo del filósofo artista, el porvenir de la Teoría en la gnoseología, en la ética, en la sociología, en la política
Un pragmatismo que se encontraría, por ejemplo, en las antípodas de Rorty cuando, haciendo una lectura de Rawls, defiende la prioridad de la democracia sobre la filosofía, (en La secularización de la filosofía, Gianni Vattimo (comp.) Barcelona, Gedisa 1994, pags.3161) Rorty cita , entre otros, el párrafo de Rawls de Justicia como equidad y otros ensayos (Madrid, Tecnos, 1986) que por su interés reproduzco:
"Puesto que la justicia en cuanto equidad es entendida como una concepción política de la justicia aplicada a una sociedad democrática trata en lo posible de no invocar asertos filosóficos o políticos de ningún tipo. Más que nada, trata de basarse solamente en algunas ideas intuitivas fundamentales, que se hallan radicadas en las instituciones políticas de una sociedad democrática y en la tradición interpretativa pública de esas ideas. De esta manera esperamos que tal concepción práctica de la justicia esté sostenida cuando menos por aquello que podríamos denominar "consenso superpuesto", vale decir por todas las opuestas doctrinas filosóficas que se presumen puedan vivir y reclutar adherentes en una sociedad democrática razonablemente justa y bien ordenada"
Para Rorty esta postura manifiesta la inconveniencia de buscar un orden moral e independiente, ateniéndonos , con respecto a la justicia social, a lo más palmario que nos sugiere el sentido común y la tradición. Esta separación de la filosofía y de la praxis política tendría como parangón el mismo proceso sufrido por la religión , que fue separándose del Estado, para quedar recluida, en virtud de la libertad religiosa, en el ámbito de las conciencias. Igualmente, al pensar de Rorty , las propuestas de Rawls nos encaminarían ,en un segundo proceso de secularización esta vez filosófica, a separar de la política las cuestiones referentes a la naturaleza y fin del hombre, quedando así reservadas las tematizaciones sobre el sentido de la vida humana al ámbito privado. De la misma manera que la religión comenzó siendo , en cuanto teología, el más alto fundamento y legitimación del saber y la acción humana, para concluir como una opción personal de culto; la filosofía abandonaría , no ya la indagación de las primeras causas y los primeros principios, sino cualquier protagonismo racional público, ilustrado o crítico para recluirse en la privacidad de la opinión.
Una duda me asalta ¿conocen Rorty y Rawls a los políticos? que éstos, efectivamente, no tengan necesidad de la filosofía para gestionar,viendo el resultado, ¿realmente nos anima a desterrar del espacio público los usos argumentativos racionalmente fundados? En modo alguno, me parece, el horizonte deseable puede ser considerar los análisis filosóficos como irrelevantes para la justa gestión social y propios sólo de la libertad de opinión privada. La crítica de los fundamentos metafísico-epistemológicos no puede reducir el logos a doxa, el debate público a la irrelevancia de la opción privada y personal. Lo contrario de las grandes teorías unitarias es la multiplicidad, no su aniquilación en la nada, porque de la multiplicidad nace la fuerza de la controversia, de la crítica, el uso público -que no universal- de la razón, y la necesidad de consensos como formas revisables de la experimentación democrática de la libertad. El cumplimiento del librepensamiento no es la irrelevancia, sino la libre circulación argumentativa que garantiza la reversibilidad de las posiciones y del principio de acumulación del poder.

La Transmodernidad, como etapa abierta y designación de nuestro presente, intenta , más allá de una denominación aleatoria, recoger en su mismo concepto la herencia de los retos abiertos de la Modernidad tras la quiebra del proyecto ilustrado. No renunciar hoy a la Teoría, a la Historia, a la Justicia social, y a la autonomía del Sujeto, asumiendo las críticas postmodernas, implica delimitar un horizonte posible de reflexión que escape del nihilismo, sin comprometerse con proyectos caducos pero sin olvidarlos. Aceptar el pragmatismo como base no implica negar que la acción humana se guía por ideales regulativos que fundamentan la racionalidad argumentativa, si bien estos ideales regulativos,que tras la modernidad renunciaron a basarse en la teología o la metafísica, no pueden tampoco hoy, tras las críticas postmodernas, legitimarse en el proyecto ilustrado . Hemos debilitado su pujanza gnoseológica, pero en modo alguno, y de ahí la noción de pragmatismo, su necesidad lógica y social. Tales ideales regulativos representan simulacros operativos legitimados en la teleología de la perfectibilidad racional, que la crítica y el consenso renuevan incesantemente, unos valores de caracter público no universales pero universalizables, que encuentran su esfera no en la intuición, el sentido común o en la tradición, sino en el esfuerzo teórico por crear paradigmas conceptuales que posibiliten el incremento del bienestar social e individual. Hablamos pues de transformación social, de transcedencia de la mera gestión práctica, de transacciones argumentativas, de líneas de cuestionamiento de atraviesan transformándose y transformando el indagar racional. Transvarguardia, transpolítica, transexualidad... conceptos que tratan de captar la heterogeidad dinámica del cambio, engastados no en las piedras milenarias de la metafísica sino en la apuesta positiva y autónoma de los simulacros necesarios. La opción transmoderna se aleja igualmente de las nostalgias del fundamento cuanto de las reivindicaciones de un sentido común alergico a la teoría. No tienen tampoco las simulacros operativos la legitimación de una supuesta ideal comunidad de habla, sino el ejercicio situado de las diversas posiciones argumentativas, que generan aproximados consensos en orden a hipòtesis estratégicas. Pongamos un ejemplo, para la defensa internacional de los derechos humanos, no requerimos una fundamentación teológica, ni basada en la ley natural, ni en la universalidad ilustrada de la razón, sino la legitimidad que nos otorga la propuesta defensiva estratégica de lo que desde un prisma utilitarista, y hasta el momento, consideramos como condiciones necesarias para garantizar el mayor bien para el mayor número de seres, en pugna de supervivencia contra los fundamentalismos que, acusándonos de imperialismo cultural, se atrincheran en los sectarismos nacionales o religiosos.

Como muy certeramente ha sabido ver Lyotard la cuestión de la autoridad marca la diferencia entre las posturas democráticas occidentales y los fundamentalismos, especialmente inscritos en la tradición islámica. Éstos últimos buscarían la legitimación de la autoridad en la tradición, la identidad nacional, el concepto de raza, la fe religiosa...conceptos fuertes de honda carga emocional, la Ley, la Palabra de Dios o la Sangre consolidan de forma monolítica y belicosa la identidad de la comunidad. Por el contrario en las sociedades modernas, o postmodernas, la autoridad no es un lugar preestablecido, claro e inamovible, ocupado desde la legitimidad de una Verdad necesaria e insoslayable,sea esta el Volkgeist o la revelación divina, plenum que se manifiesta o interpreta, sino un espacio vacante que se ocupa de forma delegada y temporal , por una persona o grupo, elegidos previo contrato electoral por los ciudadanos y cuya actuación está sujeta a revisión y crítica. De esta manera , la carencia, el hueco, la ausencia metafísica de fundamentaciíon se convierte no en una pérdida de las sociedades contemporáneas, sino precisamente en la condición necesaria que garantiza la libertad democrática; que la autoridad remita al hueco no representa la debilidad de la Teoría, sino la garantía del uso argumentativo de la razón en la esfera política, el espacio pragmático necesario desde donde se construye y renueva la autonomía del individuo .
Frente a posturas como las de Rorty o Rawls que privilegian la pramática política por encima de disquisiciones especulativas, Lyotard propone la dimensión metafísica, tras su crisis y en su carencia, como fundamento antifundamentante del sistema y la práxis democrática : " Or ce qui rend possible cell-ci, c' est l'espace intérieur vacant que la système ouvert réserve et protège en son sein. Ce système n'a nul besoin d'une légitimation métaphysique, il a besoin de cet espace libre. La critique est toujours possible et désirable sous cette condition. Mais aussi, sa conclusion sera toujours la même : qu'il n'y a pas de conclusion, qu'il faut différer de conclure, que du "blanc" persiste toujours dans le "texte", en quelque sens qu'on prenne le mot "texte". Le blanc este la ressource de la critique. Il est la marque de fabrique que le système ouvert appose sur les oeuvres de l'esprit " ("Mur, golfe, système" en Moralités postmodernes, Paris , Galilée, 1993. pag. 76 77).
El espacio vacío, el "blanco " no como carencia teórica sino como garantía de libertad, de crítica, de reversibilidad del poder, de ejercicio argumentativo... y también "de la imaginación". Tras la caída de los Grandes Relatos, la imaginación es para Lyotard la única depositaria de "este gran relato que el mundo pugna por contar sobre sí mismo".
Yo lo llamaría "ficción", consumación y paso del factum al fictum. Nacimiento de una filosofía narrativa que, invirtiendo la gradación kierkegaardiana abandonando los estratos teológicos, transita en la ética, intentando encontrar en la moralidad de las moralidades un placer estético.
Será la ficción la que nos devuelva a la realidad , la que construya decorados y andamios conceptuales, que, posibilitando la acción, generen realidad, no hay ninguna justificación para que esas ficciones asuman la tosquedad fabril de la escalera de mano wittgensteniana que se usa tras cumplir su cometido,¿ por qué no el barroco etéreo de Bach? Hemos pasado del positivismo a la virtualidad, todo: la telemática, los paradigmas científicos, la escena política, la televisiva actividad intelectual, el hipertexto como creación... nos habla de la desmesura, del cumplimiento de la sociedad del espectáculo que Debord anunciara. Se trata de separar la reverberación de la banalidad y la impostura , para asumir la levedad como reto ético, gnoseológico y estético. Morimos por fantasmas y vivimos gracias a ellos, pero hay una línea crítica que distingue la engañifa de la estafa de una rigurosa metafísica de lo etéreo que sabe utilizar el simulacro y la ficción como vehículos de la más alta exigencia.
El estructuralismo, ya desde Saussure, nos advirtió de este exceso de significantes sobre el significado. Levi-Strauss definía la tarea del hombre como ese esfuerzo por otorgar significado a una integralidad de significante. Para Deleuze en esta producción de sentido radica el caracter dinámico de lo estructural, un dinamismo basado en la proliferación, generador de un idealismo lingüístico o icónico, donde la aparición del signo precede al signficado y los objetos se convierten en símbolos ideales, universos de sentidos excedentes que usurpan a los referentes, en una metástasis hiperreal de la desmesura.
Es esta dinámica del vacío y del exceso , la raíz paradójica de la carencia y la inflación, la que a la vez hallamos en terrenos tan dispares como en crack económico, la coexistencia de los desequilibrios norte-sur o la cultura del espectáculo junto a la inanidad intelectual. Pero es de esta misma situación de la que deberemos extraer los resortes que nos salven de la nostalgia del fundamento, el nihilismo del vacío o el exceso de la banalidad. No se trata de reconstruir mundos perdidos o añorados, pero tampoco, en modo alguno, de sucumbir a lo futil. La vía transmoderna de esta situación, captada como descripción de nuestro presente por la mayoría de los pensadores, no propone una vuelta nostálgica al neocomunitarismo a lo MacIntyre, ni una prolongación de la Modernidad con criterios en el fondo neoilustrados (Habermas), pero en modo alguno acepta sin más el nihilismo de Baudrillard o el superficial pastiche de las tribus postmodernas. El vacío, el simulacro, el espacio en blanco no legitima ni la melancolía ni la carencia de criterios, la proliferación de signos no perpreta el asesinato de la Teoría. La "mayoría de edad" consiste precisamente en la asunción del vacío sin abandonar ni uno solo de los horizontes de la autonomía. El fin de la Modernidad, la crisis del positivismo, abre el espacio de una simuloturgia, que ,a la vez que denuncia las pretensiones infundadas y estrategias serviles de la simulocracia ,diseña ámbitos estratégicos de la excelencia. Ya no creemos que la Cultura sea el freno de la barbarie, la puerta del progreso, la escuela de Franckfurt, Nietzsche, el postestructuralismo... deshicieron esa ingenuidad ; el relativismo antropológico, la cultura de masas, el multiculturalismo ...consumaron la destrucción de la hegemonía y prerrogativas de la Gran Cultura de la tradición Occidental. Pero quizás, hoy empezamos a comprobar que quizás el monstruo no era tan perversamente maligno, que Autschwitz no fuimos todos, que a la intelectualidad victimaria y autoflagelante se le fue la mano y la medida , que las dictaduras de lo "políticamente correcto" emanan del mismo subsuelo conceptual que pretenden combatir. Y si al fín hemos de deambular entre simulacros, por qué condenarse a perder las claves culturales de quienes hemos sido desde hace tres milenios? Debería ser una perogrullada, como afirmaba George Steiner "decir que el mundo de Platón no es el de los chamanes, que la física de Galileo y de Newrton articuló una importante porción de la realidad con el espíritu humano, que las composiciones de Mozart van más allá de los tambores y címbalos javaneses que conmueven profundamente con recuerdos de otros sueños". Pero , según Finkielkraut constata,los herederos del tercermundismo se han aliado con los apóstoles de la postmodernidad para elevar "la totalidad de las practicas culturales al rango de las grandes creaciones de la modernidad". Tras el imperialismo despótico, sin cejar un ápice en la defensa de la diferencia, no existen motivos para no conservar un mundo cultural donde exista la memoria y la incorrección retrospectiva, entre los placeres de la libertad no es el menor el de existir inadecuadamente.
Se trata, con todas las matizacionnes que se quiera, y vuelvo a Steiner ,de mantener el impulso característico de la "civilización", la capacidad metafísica y técnica de "soñar hacia adelante". "Nosostros abrimos las sucesivas puertas del castillo de Barba Azul porque las puertas "están allí", porque cada una conduce a la siguiente en virtud de una lógica intensificación que es la intensificación de su propia conciencia que tiene el espítritu. Dejar una puerta cerrada sería no sólo cobardía sino una triación -radical y automutiladora- hecha a la postura de nuestra especie que es inquisitiva, que tantea, que se proyecta hacia adelante. Somos cazadores que vamos tras la realidad cualquiera que sea el lugar a que ésta nos pueda llevar. Los riesgos, los desastres que pueden sobrevenir son flagrantes. Pero así es, o por lo menos fue hasta muy recientemente, el supuesto axiomático y a priori de nuestra civilización, según el cual el hombre y la verdad son compañeros, sus caminos se tienden hacia adelante y están dialécticamente emparentados" ( G. Steiner, En el castillo de Barba Azul, Barcelona, Gedisa, 1992, pag. 174).
Aunque la verdad sea uno de los nombres de la ficción, y lo sepamos, y tras la última puerta solo quede la galería de los espejos, la esfinge sin secreto, una ruta de cadáveres, donde comprobamos esperanzados que a la postre Barba Azul tampoco existe y el asesinato es otra más de las argucias de la narración.

Esta geografía de la ausencia puede captarse también en los espacios sociológicos y éticos. Crisis de la política, sustitución de la ideología por la gestión, escepticismo social... Si la década de los 80 fue la apoteosis del loock postmoderno, la fiesta del fragmento, la cultura del espectáculo, la entronización del narcisismo, la fiesta de la banalidad; los 90 nos viene ofreciendo la cara bárbara y brutal de esa fragmentación. Tras la celebración de la caida del muro de Berlín , la desmembración política, el resurgimiento de las luchas nacionalistas, el conflicto bélico de la antigua Yugoslavia, la falacia capitalista del fin de la historia entonada por Fukuyama resolviendo la muerte del marxismo, la corrupción política haciendo tambalear el sistema de representación deomocrática, la quiebra del equilibrio entre los tres poderes, enfrentando el judicial al ejecutivo, de mano de un cuarto poder, los medios de comunicación, aplicados a la apología del escándalo. Un proceso en el que la crisis de la Modernidad , ejercida en la crítica y la sospecha del programa ilustrado , parece haber pasado primero la etapa crítica, después la euforia por la liberadora multiplicidad tras la deslegitimación de las propuestas unitarias, para finalmente enfangarse en un delirante soprepasamiento y destrucción de esos mismos frentes: 1. libertad, democracia representativa/corrupción política, secuestro de la sociedad civil. 2. Verdad, comunicación/manipulación, intereses de lobys económicos. 3. Justicia/corporativismo, estrellato individual de los jueces.
Ante esa tesitura crítica de desafección por los ideales teóricos y politicos que sustentaron nuestra modernidad la sociedad parece poner en marcha dos estrategias de respuesta, aparentemente contrapuestas, la una grupal y la otra individualista. Por un lado los grupos marginales, locales , que no se consideran representados por el sistema, ya sean parados, bandas juveniles, grupos radicales, barrios de inmigrantes..., o colectividades nacionales enteras, minoritarias en un pais o corrientes religiosas transnacionales, desarrollan procesos neotribales de cohesión emocional. Por otro, los sectores de clase media, integrados, cumplimentan actitudes ordenadas pragmático-liberales asumiendo el vacío ideológico. Ambas zonas pueden producir discursos fundamentalistas o ultraconservadores, en contradicción en el primer caso con el talante principalmente no discursivo del vínculo emotivo tribal, y en el segundo caso pretendiendo retornos puritanos y ultraconservadores frente a la tolerancia social, creando cercanías transversales que asemejan en sus recursos lógicos emocionales grupos tan diversos como los fundamentalismos islámicos o las propuestas puritanas del partido republicano en USA.
Dos autores, entre otros, han analizado, de forma exclusiva dichos fenómenos, por un lado Michel Maffesoli quien observaría en el neotribalismo el declive del individualismo en las sociedades de masas, y por otro Gilles Lypovetsky , quien sustenta que es precisamente el individualismo una de las características de la sociedad contemporánea. Más allá de exclusiones, considero que ambos autores tienen en alguna medida razón, basta aplicar su mirada hacia estratos diferentes de la sociedad, para ver reflejados los comportamientos por ellos descritos, por lo que, transcendiendo su aparente irreductibilidad, quizá la suma de ambas perspectivas nos aporte una mejor visión panorámica.

Según Maffesoli la Modernidad habría estado caracterizada por el predominio de lo social como estructura mecáncia, y organización económico política de individuos, que cumplían una función y se movían por agrupamientos contractuales, mientras que lo que caracterizaría la postmodernidad sería la socialidad, como estructura compleja u orgánica de masas, donde las personas desempeñan roles integrándose en tribus afectivas.. Mientras la lógica individualista moderna busca la identidad separada, la idea de persona, representa lo que el autor denomina " el paradigma estético", la multiplicidad del yo que no se constituye sino en relación con los otros. "Voilà bien la différence que l'on peut établir entre les périodes abstractives, rationnelles et les périodes "empathiques". Celles-là reposente sur le principe d'individuation, de séparation, celles-ci au contraire sont dominées para l'indifférenciation, la "perte" dans un sujet collectif: ce que j'appellerai le néo-tribalisme" (Michel Maffesoli, Le temps des tribus. Paris. Meridiens Klincksieck, 1988, pag. 23).
Maffesoli parte de la "comunidad emocional " ( Gemeinde) weberiana como generadora de una estética del "nosotros". Frente a una moral abstracta y general, aparece la ética que surge de un grupo concreto, y que está fundada en la empatía y la proxemia (escuela de Palo Alto). El individuo y la política son los dos polos esenciales de la Modernidad, por ello el fin de la política no significaría un retorno al narcisimo, sino la efervescente y vital aparición de la masa como forma de agregación de la socialidad, como transcendencia inmanente que sobrepasa a los individuos pero mantiene la cohesión del grupo a través de los gustos sexuales, culturales, religiosos de las diversas tribus en las que una persona participa. Socialidad electiva, emocional, comunicativa, estética que sustituye los usos políticos, representativos y distantes de la modernidad. La moda, el hedonismo, el culto al cuerpo, la importancia de la imagen no son los síntomas de una vuelta al individualismo sino las formas de agregados societales presididas por una lógica de la identificación.
Considero que estas caracterizaciones describen ,más que los usos comportamentales de la socialidad postmoderna, como pretende Mafessoli , las formas de actuación y de cohesión de ciertos grupos específicos, y que dejan de ser operativas cuando se dirigen las capas más amplias de la población: a clases medias, profesionales, con cierto poder adquisitivo. En ellas la estructura ordenada y de consumo que constituye la familia establece una mayor fractura entre éstas, con gran predominio de la esfera privada y zonas de sociabilidad muy estandarizadas. Es más toda presencia de excesiva socialidad será sentida en el fondo como un peligro si se acentúa la identificación "tribal" de alguno de sus miembros por motivos religiosos, juvenil,politico... Para estas grandes capas sociales considero más acertados los análisis del individualismo contemporáneo tal y como los realiza , por ejemplo, Gilles Lipovetsky.

Para Lipovetsky el individualismo se manifiesta en los dos estratos de la sociedad : integrados y minorías desheredadas, e igualmente en una versión liberal tolerante cuanto tras las apocalípticas andanadas ultrarrepresivas. Pero el individualismo responsable, lejos de llevar al hedonismo, al desorden caótico egoísta, se estructura en la época del postdeber generando una "lógica ligera y dialogada, liberal y pragmática referida a la construcción graduada de los límites, que define umbrales, integra criterios múltiples, instituye derogaciones y excepciones" (Lipovetsky, El crepúsculo del deber,Barcelona, Anagrama, 1994,pag.14).
El porvenir de la democracia se halla, en frenar las formas anómalas del egoísmo irresponsable y avanzar en las condiciones de posibilidad políticas de una nueva autonomía , de la gestación del bienestar y el respeto de los derechos individuales. Esta nueva tarea, plenamente ética, nace en la época posmoralista que no se rige por el primado ni religioso ni ilustrado del deber, que abandona los dogmatismos maniqueos y los totalitarismos universalistas, cumple pues el fin de una modernidad que quedó inaugurada por la hegemonía del imperativo moral y la sacralización laica del deber, sustituye el paradigma de la conquista moderna de la autosuficiencia, su ideal heroico y rigorista.
Pero la lógica posmoralista , no nos lleva, como quisieran ver las advertencias puritanas, a la disolución de la moral, al hedonismo desordenado o al libertinaje, es a partir de las coordenadas de la felicidad, la seducción, el cuidado del yo, el imperativo narcisista ... que surge una nueva forma de autorregulación responsable y tolerante, funcional, sensatamente gestionada, ciertamente moral, pero de una moralidad sin obligación ni sanción, más allá de la mojigateria o la transgresión se busca principalmente lo correcto. "El proceso posmoralista ha transformado los deberes hacia uno mismo en derechos subjetivos y las máximas obligatorias de la virtud en opciones y consejos técnicos con miras al mayor bienestar de las personas"(idem. pag.83). Es la fragilidad emocional de las personas y el cuidado y atención a los derechos de los otros lo que determina las reglas emanadas de este neoindividualismo. El vacío teológico y teórico, lejos de conducir al desvarío y la ausencia normativa, establece un pragmático sistema autoregulador orientado hacia la mayor realización personal, lo que constituye un inédito principio legitimador frente a la vieja moral. La moral puede convertirse en una fiesta espectáculo mediático de la solidaridad. El cuidado higienista frena la promiscuidad sexual, la fidelidad reaparece sin la virtud. La atención al cuerpo y el equilibrio saludable regulan la lucha frente a la droga, la eutanasia, la cruzada antitabaco o el derecho a la transexualidad. La familia, abierta en sus modelos, retorna como estructura de salvaguarda emocional . El mundo de los negocios deja de ser el espacio de la denostada explotación capitalista para convertirse en reducto de exigencia ética; la movilidad, el esfuerzo, la profesionalidad retornan con la exigencia de una nueva valoración del éxito personal. La ecología pasa de reivindicación de una opción política a ser considerada una obligación irrenunciable de los estados.

La época transmoderna está impregnada por la hegemonía de la ausencia. Allá donde miremos hallamos este hueco primordial. Sentido como carencia irrenunciable en el trasfondo de todos los fundamentalismos, nostalgia del Todo y del Fundamento , que se observa tanto en la posición matizada y crítica de las posturas neoilustradas, cuanto en las reacciones más neoconservadoras, los integrismos religiosos, o la emocional necesidad de cohesión de las diversas tribus urbanas. Pero también asunción de la carencia como pragmático y liberal retorno de la responsabilidad postmoralista. Se trata quizás, de hacer real lo que , con un cierto optimismo Lipovetsky considera ya una caracterización de nuestra sociedad contemporánea. Reconocer en el hueco , en el espacio en blanco, como lo propone Lyotard, el fundamento no metafísico sino dialógico de las democracias postindustriales. Ello, como muy certeramente tematizaba Edgar Morin en un reciente curso sobre la Tolerancia, (UIMP Valencia, octubre 1995), no implica zambullirse en el relativismo, las posturas y las "verdades" no son todas ellas relativas y equivalentes, no es tal la condición interna de las teorías y las creencias, sino el requisito formal de las reglas de la alternancia democrática que valida por plebiscito una tendencia entre otras igualmente elegibles. El pensamiento complejo complementa la necesidad dialógica sin otorgarle una pregnancia ideal de comunicación. Se trata de diseñar de forma abierta, dinámica y revisable los límites de lo intolerable y de la tolerancia, salvaguardando los espacios irrenunciables de libertad. Y ello implica hoy replantearse no el paradigma democrático, pero sí sus modelos y usos más enquistados: la carencia de democracia interna de los partidos políticos, la ausencia de listas abiertas, la falta de control de la sociedad civil de las actuaciones postelectorales, los límites del estado, las vías del asociacionismo fuera de los partidos... Ciertamente una nueva era de la política, o de la postpolítica, revitalizando el aliento que albergó su configuración moderna.
La construcción de un nuevo espacio social debería resguardar el esfuerzo emancipador del que somos herederos, establecer una profunda revisión del modelo de representación política, integrar las formas emocionales de socialidad, evitar la separación violenta o sectaria de aquellos que solo en la agresividad neotribal encuentran su afirmación y reconocimiento, asumir los límites de la tolerancia y la intolerancia, abrirse a la diferencia y la diversidad, escapar del narcisimo privado insolidario, reconocer en el dialogo el arma de regeneración social... todo ello, como se ve, retos pendientes de una modernidad no inconclusa, sino quizás cumplida, y por ello obstáculo para aquello mismo que pretendió . No solo la ilustración ha sido insuficiente, también la imaginación, pues no había realidad nouménica tras el fenómeno, ni playa bajo el pavimento, tan solo hueco, ausencia, libertad para dotarnos de la autonomía electiva de la ficción, guiados por la voluntad y la mas alta exigencia, forzando horizontes, generando realidad, ágora de sombras que dibuja nuevas rutas para dejar definitivamente atrás los restos del naufragio.

Foucault y la genealogía de los sexos

2008-12-31T00:19:00.004+01:00

Michel Foucault ha innovado buena parte de los planteamientos en torno a las ciencias humanas, la analítica del poder y la historia de la sexualidad. El presente libro es un estudio riguroso de su pensamiento, aportando enfoques originales para la aplicación de sus investigaciones a la actual problemática en torno al género: acercamiento del método arqueológico a la historia de las mujeres, desarrollo de una genealogía de la identidad de género, análisis de las relaciones de poder entre los sexos, crítica de la historia de la sexualidad foucaultiana... Se nos ofrece, así mismo, una amplia panorámica de la teoría feminista hoy, sobre todo en EEUU, y en especial referida a dicho autor. Nos encontramos, pues, ante una documentada y completa reflexión sobre Foucault, el feminismo y la ética.

(Rosa María Rodríguez Magda, Foucault y la genealogía de los sexos, Barcelona, Anthropos, 1999).

Leer la introducción

2008-12-30T23:25:00.010+01:00

Con Eduardo Subirats.

Con Ramón Tamames, 1997.

Con Manuel Vicent.

Con Michel Maffesoli.

Con Fernando Arrabal.

Con Antonio Gala, 1996.

Con Carmen Martín Gaite, 1994.

Con Antonio Hernández, Andrés Sorel, Felix Grande, Juan Manuel González, y José Hierro, 1995.

Con Ana María Matute, 1999.

Con Fernando Savater, 1998.

En la UNESCO (París) con Antonio Garrigues, Richard Goldstone, Federico Mayor Zaragoza..., comité redactor de la Declaración de Responsabilidades y Deberes Humanos.

Con Alain Touraine, 1997

Con Jean Baudrillard y Josep Carles Laínez, 1997.

Con Darío Fo y Juan Alfonso Gil Albors, 1998.

Con Luciana Castellina, Maurice Aymard,Umberto Eco, Luis Racionero y Peter Ustinof en el Congreso los Desafíos del Tercer Milenio, Valencia, enero 1997.

Con Umberto Eco, 1997.

Con Amelia Valcárcel, Xixón, abril de 2009.

2008-12-30T23:07:00.002+01:00

Con Jean Baudrillard y Josep Carles Laínez , 1997.

El placer del simulacro. Índice

2008-12-27T14:03:00.002+01:00

EL PLACER DEL SIMULACRO
Mujer, razón y erotismo.

Indice

Cap. I La seducción de la diferencia

Cap.II Del futuro-mujer al futuro-transexual

Cap.III El feminismo francés de la diferencia. La problemática asunción de lo Otro.

Cap.IV Mujer y transmodernidad

Cap.V La teorización del género en España.

Cap.VI ¿Feminización de la cultura?

Cap.VII Personajes femeninos en la escena operística.

Cap.VIII Historia de la sexualidad y diferencia sexual.

Cap.IX La transidentidad sexual.

Cap.X La mirada sexual masculina.

Cap. XI El erotismo como simulacro sagrado.

La seducción de la diferencia. Introducción.

2008-12-27T13:51:00.001+01:00

INTRODUCCIÓN

Parafraseando al filósofo Michel Foucault, no sólo el hombre es una invención reciente, también la mujer, y más reciente si cabe. Es difícil no tomar en cuenta cómo los discursos conforman nuestra identidad, y por consiguiente nuestra identidad sexual. Ellos marcan un subsuelo de pretendidos saberes, normativas, de racionalidad, de adecuación. Construir el yo es muchas veces responder a todo ello, pero también distanciarse, hurtarse a sus trampas, desmantelar sus intenciones ocultas. Llegar a lo que parece más inmediato: el cuerpo, la carne, implica desenmarañar una red de presupuestos que se nos ofrecen como naturaleza.

El pasado siglo concluyó con la constatación de la crisis de la Modernidad y la insatisfacción de los discursos postmodernos. Frente a la solidez de los conceptos fuertes de: Sujeto, Razón, Historia, Realidad, se nos ofrecen estructuras relacionales, virtualidad, hipertextos, información o marketing. La ausencia de fundamentos y los simulacros mediáticos se nos presentan como fluidas y débiles apoyaturas al yo. Y sin embargo, no podemos renunciar a los retos pendientes de una Modernidad inconclusa y fallida. Es necesario retomar todas aquellas exigencias para pensarlas a la altura de los tiempos. Las mujeres, invitadas de piedra a una Modernidad que nos excluyó no podemos sin más renunciar a la construcción de un “nosotras” operativo, que nos otorgue visibilidad como género, que nos dote de una genealogía y una presencia histórica y social. Pero no habremos de retrotraernos para ello a nociones que han mostrado su fractura, si no queremos correr el riesgo de perder nuestra contemporaneidad. Deberemos pues partir de la ausencia y del simulacro para construir las armas de nuestra presencia última y de nuestro futuro. Hasta ahora las mujeres han sido negadas, inventadas y manipuladas, utilicemos esta misma estrategia para “crearnos”, para elegirnos. Sólo así, en el dominio y la afirmación, encontraremos “el placer del simulacro”.

Retomar los retos de la Modernidad, asumiendo su crisis postmoderna es lo que caracteriza el ímpetu ético de una nueva era, que he dado en llamar “transmodernidad”. No es el post el sufijo que caracteriza nuestro presente sino el “trans”: Transformación, transmisibilidad, transnacional, transpolítica, transexual… Dinamismo, flujos, redes… configuran la faz de la economía, de la cultura y hasta de la imagen personal. Frente a la aseveración postmoderna de que ya no eran posibles los Grandes Relatos, ha surgido un nuevo Gran Relato con vocación todavía más omnicomprensiva que los anteriores : la Globalización. Irónica síntesis que se pretende totalizante y a la vez heterogénea, dispersa, inestable. Este es el nuevo paradigma de la Transmodernidad. Para analizarlo, para escapar a él, deberemos actualizar nuestra lógica, responder a una nueva dinámica perceptiva y estratégica.

Con respecto al problema de la identidad sexual, las mujeres deberemos forzar la aparición de un “feminismo transmoderno”, tal es la intención del presente texto. Para ello tendremos que situarnos en nuestra historia propia de construcción del género, proponiendo ejes de interpretación y valoración.

Transmodernidad

2008-05-11T19:33:00.006+02:00

La noción de transmodernidad pretende presentar un nuevo paradigma a través del cual pensar el presente: con él se recuperan los retos pendientes de la Modernidad: sujeto, emancipación, justicia, razón..., asumiendo las críticas postmodernas, intentando a la vez describir el panorama teórico de nuestra contemporaneidad y señalar nuevas líneas de teorización. Obra escrita, además, en un estilo literariamente atractivo. La autora comenta: "Así, la Transmodernidad como nuevo paradigma presenta un modelo global de comprensión de nuestro presente, aportando aperturas de desarrollo a todos los niveles, sin falsas clausuras gnoseológicas o vivenciales".

(Rosa María Rodríguez Magda, Transmodernidad, Barcelona, Anthropos,2004)

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Inexistente Al Andalus

2008-05-09T13:35:00.005+02:00

La obra premiada en la decimocuarta edición del Premio Internacional de Ensayo Jovellanos es una reflexión sobre la relación entre Occidente y el Islam, la identidad cultural y las consecuencias sociales y políticas que el enfrentamiento entre culturas produce. La autora analiza críticamente la mitificación histórica de Al Andalus y su vigencia actual, además de temas tan candentes como el respeto de los Derechos Humanos, la cuestión del velo islámico, las raíces del terrorismo suicida…

(Rosa María Rodríguez Magda, Inexistente Al Andalus. De cómo los intelectuales reinventan el islam, Oviedo, Nobel, 2008)

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La España convertida al islam

2008-05-01T17:50:00.003+02:00

La existencia de un islam organizado en España constituye un hecho que no cabe soslayar. Más allá de una imagen predeterminada, resulta necesario saber ¿quiénes son?, ¿qué defienden?, ¿cuál es su discurso?
La presencia musulmana en nuestro país no es un fenómeno unitario. Cada tendencia representa una propuesta ideológica diferente: el wahhâbismo, los Hermanos Musulmanes, los Morabitún… y todo un rosario de comunidades agrupadas bajo las siglas de la UCIDE, la FEERI… En medio de ello adquiere protagonismo la aparición de un islam español, integrado por conversos, un movimiento reciente, complejo, que arranca de los años setenta, y que pretende ser el modelo de un islam moderado y autóctono.
El mito fundacional de recuperación de al-Andalus, señal diferencial identitaria de los conversos, es puesto a la luz como una manipulación interesada de la historia, que no encubre el desdén hacia una civilización occidental supuestamente exhausta.
Pero no podemos valorar la difusión del islam en España sin situarlo en el horizonte sociopolítico de la creciente presencia musulmana en Europa. Para ello, la autora se remite al debate actual comunitarismo/laicismo, cuya manifestación sociológica más llamativa la constituye el caso francés y los disturbios acaecidos en Francia y en otros países en noviembre de 2005. El análisis global del proceso nos conduce a la temática abierta entre el choque y/o la alianza de civilizaciones, y las diversas consideraciones al respecto. Temas todos éstos que en el presente libro adquieren lúcido ensamblaje.
“Urge clarificar un modelo europeo de integración justo, igualitario y respetuoso con su propia tradición, los derechos humanos y los valores de la democracia, desvelando las falacias ideológicas que, amparadas en un concepto acrítico de tolerancia, pueden encubrir sectarismos.”
La España convertida al islam conjunta el tono ágil del periodismo de investigación, la documentación sintética de buena parte de las corrientes teóricas contemporáneas referidas al tema, y una contundente deconstrucción de las trampas ideológicas en las que pretende atraparnos el chantaje multicultural.

Lee aquí el primer capítulo del libro.

2008-04-11T21:12:00.003+02:00

Con Sabino Fernández Campos, en la entrega del Premio Internacional Jovellanos, Gijón 2008.

El modelo frankenstein. De la diferencia a la cultura post.

2007-12-31T00:46:00.001+01:00

Nos encontramos en el seno de la frankensteinización de la cultura, de la sociedad y de la vida. Mientras las sociedades avanzadas nos ofrecen un modelo hologramático, retroviral, de redes informáticas, de fusión cyborg entre la biología y la técnica, el mundo en su conjunto nos retrotrae al territorio preindustrial de lo monstruoso, fragmentos distorsionados e irreciclables del pasado, la multiplicidad heterogénea de nuestros fantasmas recientes engarzados en una fisiología excrescente, descomunal y atroz. Síntesis imposible, monntruosa por tanto, de la historia en nuestro presente, y presencia acechante del monstruo de lo otro, que en vano pretendemos recluir más allá de nuestras lzonas de seguridad.

Con la denominación "modelo frankenstein" se pretende metaforizar estas dos vertientes: por un lado, la pervivencia de los restos cadavéricos de nuestro pasado -teorías, estéticas, religiones...- que retornan en una contemporaneidad convulsa, que no compone sin más un mosaico de datación diversa, sino que lo integra en un dinamismo redivivo y mutante; y, por otro lado, plasmar la presencia y el horror de lo monstruoso en los límites de nuestra conciencia y nuestra geografía: el extranjero, el fanático, el violento, el marginal, las minorías diferentes y la diferencia en suma.

El presente libro obtuvo el premio de Ensayo "Juan Gil Albert" 1996.

(Rosa María Rodríguez Magda, El modelo frankenstein. De la diferencia a la cultura post, Madrid, Tecnos, 1997).

Ver índice. Leer Introducción y primer capítulo.

2004-07-29T09:28:00.001+02:00

Gianni Vattimo: Filosofía, política, religión. Selección de textos Rosa María Rodríguez Magda, Debats, verano 2004.

EL PLACER DEL SIMULACRO. Mujer, razón y erotismo.

2003-12-26T13:04:00.007+01:00

El pasado siglo concluyó con la crisis de la Modernidad y la insatisfacción de los discursos postmodernos...Las mujeres, invitadas de piedra a la Modernidad que nos excluyó, no podemos sin más renunciar a la creación de un "nosotras" operativo, que nos otorgue visibilidad como género, que nos dote de una genealogía y de una presencia histórica y social. Pero no habremos de retrotraernos para ello a nociones que han mostado su fractura, si no queremos correr el riesgo de perder nuestra contemporaneidad. Deberemos pues partir de la ausencia y del simulacro para construir las armas de nuestra presencia última y de nuestro futuro. Hasta ahora las mujeres han sido negadas, inventadas y manipuladas, utilicemos esta misma estrategia para "crearnos", para elegirnos, sólo así, en el dominio y la afirmación, encontraremos "el placer del simulacro".

(Rosa María Rodríguez Magda, El placer del simulacro. Mujer, razón y erotismo, Barcelona, Icaria ,2003.)

Leer parte del libro
Índice

El deseo y la mirada

2003-11-11T20:04:00.005+01:00

Poemario

(Valencia, Palmart, 2003)

Leer libro

2003-07-28T13:31:00.001+02:00

La extinción de la mirada.De la visualidad a la ciberontología, publicado en la revista Debats, 81 (verano, 2003).

2002-04-29T09:43:00.001+02:00

Feminización de la cultura, publicado en la revista Debats, 76, primavera 2002

El sentido de la libertad

2001-12-16T12:44:00.001+01:00

Este libro es producto de un debate multidisciplinar y amistoso. A los diversos autores y a las coordinadoras nos interesa saber qué concepto de libertad está realmente funcionando y conocer sus usos en el contexto político-social presente. También afinar nuestro uso del término libertad y clarificar sus relaciones con sus afines.igualdad, solidaridad, derechos, tolerancia, pluralismo, etc. Encarar el tema del sentido de la libertad significa saber qué podemos aportar, qué precisiones podemos hacer, qué podemos dar y confirmar de la libertad o de las libertades realamente existentes. Significa también buscar el acuerdo básico en los usos y matices con que "libertad" es utilizado y para apoyar qué causas.
Coordinado por Amelia Valcárcel y Rosa María Rodríguez Magda, participan en él: José Antonio Marina, Gregorio Peces Barba, Ludolfo Paramio, Carlos Castilla del Pino, Victoria Camps, Reyes Mate, Javier Tusell, Carlos Robles Piquer, Miguel Herrero de Miñón y Mario Vargas LLosa.

(El sentido de la libertad, Amelia Valcárcel y Rosa María Rodríguez Magda (eds.), Valencia, Alfons el Magnànim, 2001)

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En alguna casa junto al mar

2001-11-11T20:35:00.006+01:00

Relato

(Valencia, Palmart, 2001)

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Datos biobibliográficos

2000-12-26T12:03:00.007+01:00

Rosa María Rodríguez Magda. (Valencia 1957)

. Escritora, filósofa, crítico literario.
. Licenciada en Filosofía y Ciencias de la Educación, Doctora cum laude en filosofía y Premio Extraordinario de Doctorado por la Universidad de Valencia.
.Catedrática de Filosofía de Bachillerato en 1982. (En excedencia)
.Profesora invitada y/o colaboradora en las siguientes Universidades: Université de Paris VIII- Vincennes à Saint-Denis,Université Paris VII, Université de Paris-Dauphine, Instituto de Filosofia del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Institut de Creativitat i Investigacions Estètiques, Universitat de València (Facultades de Filosofía y de Económicas), Universitat Jaume I de Castellón, Universidad Complutense de Madrid, UNAM (México), Universidad de San Juan en Río Piedras (Puerto Rico), New York University, Komazawa University (Tokio), Tartü University (Estonia) ...

. Ha sido, de 1994 y hasta marzo de 1997, Presidenta de la Asociación Valenciana de Críticos Literarios.

. Desde 1996 y hasta su extinción en diciembre de 2003, Directora Cultural de la Fundación Tercer Milenio-UNESCO.

. Desde 2000 a 2011, Consellera del Consell Valencià de Cultura. (Máximo órgano consultivo en materia cultural de la Generalitat Valenciana, elegido por los grupos parlamentarios de las Cortes y dependiente de Presidencia del Gobierno Valenciano).

.Actualmente y desde 1998, Directora del Aula de Pensamiento y de la revista Debats. Institución Alfonso el Magnánimo. Diputación de Valencia. (Fundada en el marco del Consejo Superior de Investigaciones Científicas).

. Directora de la Casa Museo Blasco Ibáñez

.Directora de las colecciones "Estudis", "Minor", "Luces de la ciudad", "Escritores valencianos" "Encontres" y "Personajes valencianos", del Ayuntamiento de Valencia.

. Ha ejercido la críticia literaria y de opinión de forma habitual en el diario Las Provincias Valencia, el diario Pueblo Madrid, la Revista Ahora, Madrid y El País, edición de la Comunidad Valenciana. Colaborando así mismo en múltiples revistas especializadas: Claves de la Razón Práctica, Leer, El viejo Topo, Isegoria, Veintiuno, República de las Letras, Cuadernos de pensamiento político, Arte internacional (Colombia), Lateral, Asparkía, Interlitteraria (Estonia), Plural (Puerto Rico), Observaciones filosóficas (Chile), Feministische Studien... (Con más de trescientos artículos publicados). Actualmente mantiene un blog en Periodista digital.

.Ha obtenido, entre otros:
.el Premio Juan Gil Albert de Ensayo 1996, con su libro: El modelo Frankenstein
.el Premio de la Crítica Valenciana 1999 en la modalidad en "Ensayo y otros géneros" por su libro: Foucault y la genealogía de los sexos.
.el Premio Internacional de Ensayo Jovellanos 2008 por su libro Inexistente Al Andalus. De cómo los intelectuales reinventan el islam.

Ha sido jurado en los premios: “Ciudad de Valencia”, “Valencia”, “Joaquín Garrigues Walker”, “Nacional de Ensayo”, “Príncipe de Asturias en ciencias sociales”…

. Viene desarrollando una amplia labor en la gestión cultural como organizadora de múltiples Congresos internacionales, encuentros universitarios, exposiciones artísticas, actividades en colaboración con la UNESCO... con la participación de las más renombradas personalidades mundiales de la cultura.
. Promotora y firmante de la Declaración de Responsabilidades y Deberes Humanos. (Presentada ante la Asamblea General de la UNESCO)

. Entre sus libros podemos destacar:

.Discurso/Poder, Madrid, EDE col. Teoría y práctica, 1984. (Ensayo)
.La seducción de la diferencia, Valencia, ed. Victor Orenga, 1987. (Ensayo).
.En alguna casa junto al mar, Valencia, ed. Victor Orenga.1987. (Narrativa). Segunda edición: Valencia, editorial Palmart, 2002.
.La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría transmoderna, Barcelona, ed. Anthropos, 1989. (Ensayo).
.Tríptico, Madrid, ed. Endymion, 1992. (Narrativa)
.Femenino fin de siglo. La seducción de la diferencia (reedición corregida y aumentada de: La seducción de la diferencia), Barcelona, ed. Anthropos, 1994.
.Las palabras perdidas, Madrid, Huerga & Fierro, 1997. (Aforismos)
.El modelo Frankenstein. De la diferencia a la cultura post, (Premio. Juan Gil Albert de Ensayo 1996), Madrid, ed. Tecnos, Diciembre 1997.
.Y de las pavesas surgió el frío, Valencia, ed. Palmart, 1998. (Aforismos)
.Foucault y la genealogía de los sexos, Barcelona, ed. Anthropos, 1999. (Ensayo)
.El deseo y la mirada, Valencia, ed. Palmart, 2003. (Poesía)
.El placer del simulacro, Barcelona, ed. Icaria, 2003. (Ensayo)
.Transmodernidad, Barcelona, ed. Anthropos, 2004. (Ensayo)
.La España convertida al islam, Barcelona, Áltera, 2006. (Ensayo)
. Inexistente Al Andalus. De cómo los intelectuales reinventan el Islam, (Premio Internacional de Ensayo Jovellanos 2008) Oviedo, Nobel, 2008.
.Razón digital y vacío, Valencia, Alfons el Magnànim, 2010. (Ensayo)

.Mínima Inmoralia, Sevilla, Los libros de Umsaluoa, 2011. (Poesía)

Ediciones:
(Edición, introducción y un capítulo)

.Mujeres en la Historia del Pensamiento, Rosa Mª Rodríguez Magda (ed.), Barcelona, Anthropos, 1997. (Con textos de Fina Birulés, Carmen Revilla, María Milagros Rivera Garretas, Mercè Otero, Rosa Rius...)
.Y después del postmodernismo ¿qué?, Rosa Mª Rodríguez Magda, Mª Carmen Africa Vidal (eds.), Barcelona, Anthropos, 1998. (Con textos de Alain Touraine, Pier Aldo Rovatti, Christopher Norris, Xavier Rubert de Ventós, Jean Claude Combessie…)
. El sentido de la libertad, Amelia Varcárcel y Rosa Mª Rodríguez Magda (eds.), Valencia, Edicions Alfons el Magnànim, 2000. (Con textos de Mario Vargas Llosa, José Antonio Marina, Carlos Castilla del Pino, Victoria Camps, Javier Tusell...)
.Obra escogida Juan Gil Albert, Valencia, Ayuntamiento de Valencia, 2004. (Edición y estudio introductorio).
.Nuevas reflexiones sobre las mujeres y otros textos Madame de Lambert, Valencia, MuVIM, 2007. (Introducción).
.Poesía Completa (1947-2007) María Beneyto. (Edición y estudio introductorio). Valencia, Ayuntamiento de Valencia, 2008.

.Participación en libros colectivos.VVAA: (Entre otros)

.Elementos para una educación no sexista. Feminario de Alicante,Valencia, ed. Victor Orenga, 1988. .
.Mujeres y hombres en la formación del pensamiento occidental. vol I. Madrid, ed. Servicio de Publicaciones de la Universidad Autónoma de Madrid, 1989.
.El hombre en los albores del siglo XXI. Actas del primer encuentro de científicos y humanistas, Junio 1989, Valencia, ed. La Buhardilla, 1990
.El concepto de la igualdad Amelia Valcárcel (ed.), Madrid, Fundación Pablo Iglesias, 1994.
.Reconstructing Foucault: Essays in the wake of the 80s, Ricardo Miguel y Silvia Caporale (eds.), Amsterdam-Atlanta, editions Rodopi B.V. Noviembre 1994. (El capítulo "The Female Subject after the Death of Man").
.La presencia ausente: Perspectivas interdisciplinarias de la postmodernidad, Román Alvarez (ed.), Cáceres, Universidad de Extremadura, Servicio de Publicaciones, 1994.
.Historia de la teoría feminista. Celia Amorós (coord.), Madrid, Instituto de Investigaciones feministas, Univesidad Complutense de Madrid y Comunidad de Madrid, Dirección general de la mujer, 1994.
.Homenaje a Juan Gil Albert, Cesar Simón y Pedro J. de la Peña (coords.), Valencia. Generalitat Valenciana, 1994.
.Abanicos ex-céntricos. Ensayos sobre la mujer en la cultura posmoderna, Mª Carmen Africa Vidal Claramonte y Teresa Gomez Reus eds. Salamanca, Universidad de Alicante- Anglo-American Studies, 1995.
. La mujer en el umbral del próximo milenio, Salamanca. British Council.1997.
.Nunca te dije que el amor fuera esto. (Antología poética), Valencia, La Buhardilla,1997.
.Civitas Europa. Cities, Urban Systems and Cultural Regions between Diversity and Convergence, Léonce Bekemans & Eduard Mira (eds.), Ed. College of Europe. Generalitat Valenciana. P.I.E- Peter Lang. Bruxelles, Bern, Berlin, Frankfurt/M, New York,Wien, 2000.
.La feminización de la cultura. Una aproximación interdisciplinar, Mª Carmen Africa Vidal Claramonte (ed.), Salamanca, Centro de Arte de Salamanca, 2002.
.New women of Spain, Elisabeth de Sotelo ed. Münster, Lit Verlag, 2005.
.Diccionario de la Existencia, Andrés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros, Barcelona, Anthropos. 2006.
.The Long March to the West. Twenty-First Century Migration in Europe and the Greater Mediterranean Area, Michel Korinman and John Laughland editors, London, Portland, Or., Vallentine Mitchell Academic, Daedalos Insituye of Gepolitics, Cyprus, Observatoire Géopolitque des espaces nationaux et internationaux, Sorbonne, Paris, 2007.
.Perfiles del feminismo Iberoamericano, María Luisa Femenías, (compiladora), volumen 3.Buenos Aires, Catálogos, 2007

Foucault y la genealogía de los sexos. Introducción

1999-12-21T13:30:00.001+01:00

FOUCAULT Y LA GENEALOGÍA DE LOS SEXOS

ROSA MARÍA RODRÍGUEZ MAGDA

(Barcelona, Anthropos, 1999)

INTRODUCCION

¿Cómo enfrentarse a la obra de un autor que no quería ser un autor, que renegaba de la noción de obra, y en referencia a un tema del que nunca se ocupó? Seguramente de la misma manera en que él hablaba de otros:"A las gentes que amo, prefiero utilizarlas,...deformarlas, hacerlas gemir y protestar". Se trata de utilizar unos textos, unas intuiciones y aplicarlas ampliando su campo primero de experimentación, de forzar engranajes y estructuras, para volver la teoría sobre sí misma o hasta el punto sin retorno de su diseminación. Hacer circular las sugerencias, aplicar las metodología a objetos que en principio quedaron fuera de su horizonte, forzar las interpretaciones hasta su contradicción o su salto cualitativo, capaces así de clarificar otras perspectivas. Para ello la fidelidad es sólo un primer paso, que se resuelve en un nuevo prisma creativo.

El tema bien podría quedar delimitado con el siguiente título:"Sujeto, Verdad e identidad de género".
Se trata de releer, principalmente, los tomos de su Histoire de la sexualité, partiendo de un supuesto simple: los sexos son dos, ¿cómo afectan los temas tratados en dichas obras: poder, verdad, subjetivación, tecnologías del yo ...a la genealogía de la mujer como sujeto/objeto de deseo, a la identidad de género femenina?
El análisis no implica una relectura de toda la obra foucaultiana, pero algunos de sus temas nos remiten a otros textos o periodos, así: las presentaciones de Le desordre des familles y Herculine Barbin, algunos artículos sobre el poder publicados en la segunda mitad de la década de los 70, sus cursos en el Collége de France desde el 78 al 84, y los cursos y conferencias, principalmente americanos, de esos años. Estos materiales, hasta ahora dispersos o recogidos en el "Centre M. Foucault " de París, se hallan finalmente compendiados por Daniel Defert y François Ewald en Dits et écrits. No obstante el manuscrito del IV tomo de la historia de la sexualidad permanece inédito por expreso deseo del autor.
En orden a la bibliografía, los estudios referidos a los dos últimos tomos de la historia de la sexualidad todavía son poco numerosos, y, en cuanto a la crítica feminista, buena parte de lo aparecido o son valoraciones generales o se ocupan de lo publicado antes del 84.

.Fases de la filosofía foucaultiana

La evolución de los temas y las preocupaciones del pensamiento foucaultiano suelen agruparse por sus estudiosos en tres grandes bloques:
a) temática "arqueológica": de 1961 a 1969, desde L'histoire de la folie a L'archéologie du savoir, centrada en la configuración del saber, la crítica al humanismo, la arqueología como método...
b) temática "genealógica": de 1971 a 1976, que arranca con la publicación, en el primer año citado, de L'ordre du discours y Nietzsche, la génealogie, l'histoire; a partir de ahí se van perfilando sus líneas generales de comprensión del poder :el panopticismo, la sociedad disciplinaria (Surveiller et punir, 1975), el modelo normativo (La volonté de savoir, 1976) y el modelo estratégico y microfísico, ampliamente desarrollado en diversos artículos y entrevistas de esta época.
c) temática en torno a las "tecnologías de la subjetividad": de 1978 a 1984, que se anuncia con su problemática de la "gobernabilidad" (1978-80), y tiene como núcleos máximos los volúmenes segundo y tercero de la historia de la sexualidad:L'usage des plaisirs y Le souci de soi (1980).

Esta clasificación suele coincidir a grandes trazos con la valoración de su trayectoria investigadora, que el mismo Foucault expuso en algunas entrevistas de su última época. Así, por ejemplo, en "El sexo como moral", y, bajo los grandes epígrafes de "genealogía" y "ontología histórica", resumía de la siguiente manera su línea de trabajo: "Tres ámbitos de genealogía son posibles. En primer lugar una ontología histórica de nosotros mismos en relación a la verdad a través de la cual nos constituimos en sujetos de conocimiento; en segundo lugar una ontología histórica de nosotros mismos en relación al campo de poder a través del cual nos constituimos en sujetos que actúan sobre los otros; en tercer lugar una ontología histórica en relación a la ética a través de la cual nos constituimos en agentes morales.
Existen pues tres ejes posibles de genealogía. Los tres estaban presentes, aunque de un modo un tanto confuso, en mi libro Historia de la locura en la época clásica. He estudiado el eje de la verdad en El nacimiento de la clínica...y en El orden del discurso. He estudiado la praxis del poder en Vigilar y castigar, y la relación ética en La historia de la sexualidad" (1)

No me interesa entrar en matizaciones eruditas de dataciones o inclusiones exhaustivas, dado que, una vez expuestas las tres grandes temáticas y su imbricación, toda clasificación es un mero útil metodológico y un tanto convencional, queden pues estos dos grandes ejemplos más o menos superpuestos de sus estudiosos y del autor. Volveré sobre ello en el punto siguiente a la hora de valorar la inflexión de su última etapa.

.Referencias a la mujer en cada una de las fases.

Las referencias a la mujer no son abundantes en la obra foucaultiana, y tampoco se trata de efectuar una revisión exhaustiva y anecdótica. La figura femenina se halla presente en dos de los textos introducidos por él: Herculin Barbin dite Alexina B., al ocuparse del tema del sexo verdadero en un caso de hermafroditismo con educación femenina, y por su referencia al ámbito familiar en El desorden de las familias. También podemos encontrar referencias al caso de la bruja como precedente de la histérica. En diversas entrevistas de los años 70, las mujeres, junto con los locos, los parados etc. son citadas como sector periférico al poder dentro de lo que denominó el margen o la plebe. En 1978, su toma de postura a favor de la revolución iraní dió lugar a una pequeña y desafortunada polémica sobre el nacionalismo árabe y el estatuto de la mujer. Más específicamente el feminismo es incluido por Foucault en las llamadas "luchas transversales", estableciéndose también las semejanzas y diferencias entre los movimientos de liberación de la mujer y los movimientos homosexuales (2).

Es en La voluntad de saber donde propiamente la temática de la mujer deja de ser más puntual o periférica. En el seno de la familia victoriana sitúa Foucault la caracterización patológica de la mujer nerviosa, la esposa frígida, la madre indiferente...., estudia la socialización de las conductas procreadoras, y es a partir de esta época que perfila el concepto de "una bio-politica de la población".

En el diseño primero de su historia de la sexualidad, aparece anunciado como tomo cuarto: La mujer, la madre y la histérica, que hubiera desarrollado las líneas que ya se anuncian en La volonté de Savoir.

En términos generales, los dos últimos tomos de la historia de la sexualidad representan una considerable inflexión en la perspectiva desde la que piensa Foucault. Hasta este momento el filósofo se sitúa junto a los fenómenos que analiza, pero vistos desde fuera. Se le ha criticado esta no explicitación del lugar desde donde habla, recuérdese, por ejemplo, la acusación de autorreferencialidad que le adjudica Habermas (3): si Foucault tiene razón y el poder es una especie de "transcendental", entonces no existe un lugar externo y objetivo desde donde efectuar el análisis, y su discurso carece de legitimidad; si, por el contrario, sus asertos pretenden ser verdaderos, habría que concluir que el poder no es la profusión omnímoda que describe. Independientemente de esta discusión (volveré sobre ella más adelante en referencia a Lo Mismo y lo Otro, el irracionalismo) lo cierto es que se pretende describir los saberes, las disciplinas, los mecanismos del poder, y en ultima instancia mostrar los procedimientos de objetualización de los seres humanos en cuanto sujetos, partiendo de la inexistencia del ser humano antes e independientemente de las estrategias de observación y control puestos en marcha en la gestación de dichos saberes, y del objeto-sujeto humano resultante.

Esta perspectiva, aún cuando generalmente Foucault no se ocupe de las mujeres, es epistemológicamente valiosa para la investigación feminista :ataca el esencialismo -si el hombre es una invención reciente, con mayor motivo la mujer se convierte en una fabricación subsidiaria-, describe la génesis disciplinaria de las ciencias humanas -abriendo el camino para ampliar la crítica de los mecanismos de poder y la voluntad de dominio específicos de la mirada médica, la antropología, la psicología... sobre la mujer-, denuncia la relación poder/saber con sus procedimientos de exclusión y control, desvelando la voluntad de verdad -elementos todos ellos que, desmantelando la objetividad científica, posibilitan el desarrollo feminista que ponga de manifiesto el carácter androcéntrico del saber-,y, en general , su constante análisis de las estrategias del poder admite una prolongación de sus ámbitos de estudio, incluyendo una pormenorización de los diversos mecanismos del poder patriarcal. Foucault, al situarse en la resistencia frente a lo intolerable del poder, resguarda un lugar epistemológico susceptible de ser ocupado por todos aquellos que también se piensan a sí mismos como resistencia, y por tanto apto para la deconstrucción feminista,al menos en el sentido derrideano y sesentayochista del término.

El problema estribaría en que en estos dos periodos se rehuye toda consolidación de una identidad fuerte como sujetos resistentes, toda definición proviene del poder y es sospechosa, toda liberación no hace sino cumplir el mandato normalizador , y ello tiene especial relevancia para los colectivos a los que no se les ha reconocido el estatuto de sujetos, ni epistemológica ni políticamente, y para los que acaso resulte prematuro y peligroso el renunciar de entrada a él en su lucha por el reconocimiento.(4)

En cambio, la apropiación feminista de los tomos dos y tres de La historia de la sexualidad y de los textos de su último periodo implica una revisión más crítica, dado que no se habla contra el poder -y en este sentido invitando a todos cuantos han sido excluidos de él sino desde el sujeto detentador del saber, asumiendo precisamente su androcentrismo como generador de toda una cultura y una ética. Aquí, el punto de vista desde el que se piensa cambia radicalmente, ya no se trata de la objetualización y normalización del ser humano sino de las técnicas del sujeto y la subjetivación, y para ello se nos remite a una época, a unas culturas donde el paradigma de la "dominio de sí" y el ejercicio de la "práctica de libertad" es netamente viril, aquel que puede ser dueño de sí¡ porque lo es de otros es el varón, adulto, blanco, ciudadano de pleno derecho.

Resulta curioso que, cuando se tematiza la posición de sujeto, de una manera que, como hemos visto, se echaba en falta en sus textos anteriores, la mujer quede excluida de este proceso.

Ciertamente, Foucault trató de unificar en un proceso común este cambio de perspectiva, afirmando que no era el poder sino el sujeto el tema general de sus investigaciones:" "yo he buscado sobre todo producir una historia de los diferentes modos de subjetivación del ser humano en nuestra cultura; he tratado, desde esta óptica, de tres modos de objetivación que transforman los seres humanos en sujetos.

En primer lugar los diferentes modos de investigación que buscan acceder al estatuto de ciencia... a la objetivación del sujeto hablante en la gramática general, la filología y la lingüística... a la objetivación del sujeto productivo... en la economía,...a la objetivación del ser vivo en la historia natural o la biología.

En la segunda parte de mi trabajo, he estudiado la objetivación del sujeto en lo que llamaría las "prácticas divisorias"...La separación entre el loco y el hombre sano de espíritu, el enfermo y el individuo de buena salud, el criminal y el "buen chico"....

En fin, he buscado estudiar - y ‚se es mi trabajo en curso- la manera en la que el ser humano se transforma en sujeto; he orientado mis investigaciones hacia la sexualidad, por ejemplo - la manera en la que el hombre ha llegado a reconocerse como sujeto de una "sexualidad" " (5).

En cualquier caso, y en orden a lo que nos interesa, los tres modos de objetivación no actuarían desde la misma perspectiva; en los dos primeros es una instancia exterior al sujeto la que lo normaliza, bien que éste la introyecte y se defina desde ella, también ocurre as¡ en el primer tomo de la historia de la sexualidad, no existe un sujeto independientemente de ella y por esto es vana cualquier tentativa de liberación sexual. En cambio, en los tomos 2 y 3 nos situamos dentro del sujeto, aún en formación, para observar las "tecnologías del yo" que van a ir forjando, primero como prácticas de libertad, una estética de la existencia, más tarde, en el dominio de sí, una ética de la temperancia, y, finalmente, en las variaciones del examen de conciencia cristiano, una indagación sobre su verdad. Y, aún cuando Foucault no pretende extrapolar el modelo griego o la ética estoica para proponerlos como una meta a recuperar en nuestro presente (6), sí se deja llevar por una suerte de fascinación, que le hace no aplicar a ambos el crítico análisis de las relaciones de poder con que disecciona y ataca otras épocas (7). En ningún caso hay un deslizamiento hacia cualquier tipo de esencialismo, el sujeto no existe independientemente de las prácticas que lo constituyen, pero, aquí, éstas son consideradas como si emanasen del propio sujeto en gestación. Y tal toma de postura abre la posibilidad de una valoración menos negativa del sujeto como zona estratégica anterior a la configuración de su verdad, de su interior, y de su posterior desarrollo disciplinario por medio de las ciencias humanas.

No quisiera dejar pasar esta cita sin resaltar un pequeño lapsus, el salto semántico (8) que se efectúa al estar en todo momento hablando de sujeto como ser humano y deslizar subrepticiamente un ejemplo claramente aplicable sólo a los varones:"el criminal y el buen chico"("le criminel et le "gentil garçon "). Deberemos rastrear estos lapsus inconscientes en orden a clarificar hasta qué punto la exclusión de la mujer viene dada por el tema mismo que se trata: el estereotipo viril de la estética y la ética clásicas, o potenciada por una inadvertida óptica androcéntrica.

Lecturas de Michel Foucault

Si bien el reconocimiento de M. Foucault arranca al menos desde su publicación de Las palabras y las cosas y de su inclusión, siempre contestada por él , en el cenáculo estructuralista, su pensamiento adquiere una especial difusión a partir de sus visitas a EEUU (9), de la lectura americana de sus obras, de su problemática inclusión por parte de la crítica americana en el movimiento postmodernista y de las referencias habermasianas en la polémica Modernidad, Ilustración/Postmodernidad. Por mucho que Foucault intentara escapar de estas polémicas y nomenclaturas, es en el seno de ellas donde su obra se discute desde los últimos años,y es también la crítica feminista americana -dentro de las corrientes feministas- la que, a partir de esta catalogación, más se ocupa de sus aportaciones.

No obstante, este afán clasificador desdibuja y simplifica en exceso, a mi modo de ver, la figura de Foucault, quien siempre anheló huir del rostro que otros le asignaban. Si bien podríamos aceptar que La arqueología del saber responde a una visión de las reglas del discurso típicamente estructuralista, su transición hacia una metodología genealógica le hace superar este primer riesgo de idealismo lingüístico, trasladando su centro de interés desde el enunciado hacia la práctica discursiva, con su corolario de atención por la producción material del saber y su interpenetración con las estrategias de poder.

La catalogación, por parte de la crítica norteamericana, de Foucault en la filosofía postestructuralista, asimilándolo al postmodernismo, conlleva el peligro de su falta de matización. Si bien la filosofía francesa de esta época ostenta un cierto aire de familia, las diferencias entre Barthes, Derrida o Foucault son evidentes, y éstas se acrecientan aún más si intentamos incluir en el mismo saco a Lacan o a Baudrillard. Desde Enfermedad mental y personalidad y ,más profundamente, en La historia de la locura y La voluntad de saber, Foucault intenta construir sus conceptos de lo normal y lo patológico, el orden psiquiátrico y la noción de sexualidad desde unos supuestos diferentes, cuando no abiertamente beligerantes con la ortodoxia psicoanalítica.

Otro problema que conlleva la inclusión del postestructuralismo en el postmodernismo es el de la asincronía. Es necesario, como propone Andreas Huyssen, efectuar un "Mapping the postmoderne"(10), separando su surgimiento en los años 60 en un ambiente marcado por el pop, el minimal...y cercano a propuestas claramente vanguardistas, de su consolidación más ecléctica en los 70-80. La lectura americana del postestructuralismo, centrada principalmente en sus aportaciones a la crítica literaria, se produce cuando el movimiento postmoderno se halla prácticamente consolidado y encuentra semejanzas en obras francesas escritas con cierta anterioridad, con lo que incorpora claves francesas propias de los 70: fragmento, otro, diferencia..., poco vigentes ya en la cultura francesa de los 80-90, subsumiendo en un totum revolutum el paradigma sesentayochista de la diferencia y el más actual de la simulación. En el caso de Foucault, la globalización es si cabe menos pertinente, dado que, como hemos visto, su fase genealógica no es homogénea con la de otros pensadores contemporáneos también etiquetados como postestrucrturalistas; pero su ultima etapa se aleja totalmente por temática y estilo de la tópica postmoderna de los últimos años.

Uno de los temas en donde esta distancia se manifiesta con más claridad es en la cuestión de la Ilustración. En la polémica Modernidad /Postmodernidad, la Ilustración suele utilizarse como sinónimo de la primera. Foucault, incluido por su supuesta filiación postestructuralista entre los postmodernos, se reclama, en el curso que impartió en el año 1983 sobre el texto de Kant Was ist Aufklärung?, como heredero de la Ilustración.

Bien es cierto que este acercamiento obedece a la evolución de su pensamiento. Las palabras y las cosas surge, en principio, como el desarrollo de una introducción a la traducción al francés de la Antropología de Kant, quien, iniciador de la antropología filosófica, se convertiría así en padre legitimador de las futuras ciencias humanas, y del diseño de las cuatro líneas de toda filosofía del hombre: analítica de la finitud, duplicado empírico transcendental, el cogito y lo impensado, y el retorno al origen(11). Foucault transforma el a priori kantiano referido al sujeto transcendental en un a priori histórico que conforma el discurso en el seno de la episteme de cada época. Decididamente, como apunta Ian Hacking, (12), en esta etapa, a la pregunta crucial kantiana de "¿qué es el Hombre?" simplemente responde: Nada.

Será en su comentario al Was ist Aufklärung? donde se perfile un nuevo punto de encuentro kantiano que lo distancia de los postmodernos, pero igualmente de la lectura habermasiana, comparación en la que habremos de detenernos pues perfila la originalidad de la postura foucaultiana entre ambos extremos de la polémica.

Tanto para Foucault como para Habermas, Kant constituye el punto nodal para comprender la Modernidad. Como señalan Dreyfus y Rabinow (13), Foucault y Habermas concuerdan con Kant en que la razón crítica comienza con el rechazo del proyecto occidental de desarrollar una teoría que refleje verdades universales sustantivas sobre la naturaleza humana. Foucault y Habermas también concuerdan con Kant en que el problema de la acción moral y los vínculos sociales deben enfrentarse de nuevo cuando la religión y la metafísica reveladas han perdido su autoridad. Ambos aceptan que madurez consiste en la asunción del hombre de su responsabilidad de usar su racionalidad, y que la racionalidad crítica consiste en el firme examen de nuestras suposiciones más preciadas y alentadoras." Pero a partir de aquí, la interpretación de lo que cada autor entiende por Modernidad y Razón es abrumadamente diferente.

Para Habermas: "El proyecto de modernidad formulado en el s. XVIII por los filósofos de la Ilustración, consistió en sus esfuerzos para desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales y un arte autónomo acorde con su lógica interna" (14)

Para Foucault la Aufklärung inaugura también la modernidad y marca un "suceso singular... en el desarrollo y la instauración de formas de racionalidad y de técnica, en la autonomía y la autoridad del saber" (15). Pero lo que la caracteriza como fundamentalmente moderna es el hecho de interrogarse sobre su propia actualidad:"Todo esto, la filosofía como problematización de una actualidad, y como interrogación hecha por el filósofo de esta actualidad de la que forma parte y en relación a la que tiene que situarse, todo esto podría muy bien caracterizar a la filosofía en tanto que discurso de la modernidad y sobre la modernidad (16).

Mientras que, para Habermas, el reto kantiano nos impele a continuar la tarea de la modernidad, substituyendo el fundamento metafísico por un análisis de las condiciones de validez de la verdad, en el marco de la comunidad ideal de habla, confluyendo en la acción comunicativa la razón crítica y los intereses sociales, Foucault prefiere hacer pivotar su reflexión kantiana sobre el concepto de la finitud y los límites, renunciando a cualquier horizonte universal o prescriptivo.

Ninguno de ambos filósofos está tomando el concepto de Razón de forma unitaria. En el fragmento citado Habermas relacionaba el nacimiento de la Modernidad con la separación de las tres dimensiones de la razón:instrumental-cognitiva, practico-moral y práctico-estética. Precisamente es en el" fracaso para desarrollar e institucionalizar de manera equilibrada "estas tres dimensiones donde Habermas sitúa la condena a la "jaula de hierro" de Weber y a la "reificación" criticada por la Escuela de Frankfurt, que ambos achacaban al desarrollo de la Zweckrationalität ilustrada o racionalidad instrumental deliberada(17).

A partir de esta visión habermasiana surgen dos críticas cruzadas. Por un lado, Foucault va a denunciar la separación de Habermas de los dominios de la razón como diferentes y su utilización de ellos como transcendentales. Por su parte, Habermas insiste en identificar a Foucault con aquellos que ven de forma unitaria a la razón, en un rechazo místico que va desde la Escuela de Frankfurt a los postmodernos.

Foucault parte de la necesidad de distinguir "relations de pouvoir", "rapports de communications" y "capacités objectives", lo cual no implica que se trate de dominios separados, sino de tres tipos de relaciones imbricadas unas con otras (18). Foucaultianamente no tiene sentido hablar de condiciones de validez de la verdad, generales y universalizables, sino de una "economía política de la verdad" que, rozando el relativismo y el historicismo escapa, a mi modo de ver, en su análisis de prácticas discursivas concretas, del peligro del nihilismo (ciertamente no existe "la Verdad", pero se analizan las condiciones materiales de posibilidad de lo que podríamos denominar en terminología wittgensteniana los diversos "juegos de lenguaje"). La voluntad de "consenso" habermasiana se manifiesta como ingenuamente plana frente a la "voluntad de saber", plagada de estrategias de dominio, su marco regulador y legitimante se hace añicos frente a la mirada microfísica del arqueólogo, del genealogista.

Pero en modo alguno quiere esto decir, como supone Habermas, que Foucault identifique razón con razón instrumental al estilo de la Escuela de Frankfurt- a pesar de ciertas cercanías- o que se lance en brazos del misticismo anarquizante de lo irracional,propia de lo que el denomina "jóvenes conservadores"(19). Esta apreciación habermasiana peca de simplista y homogeneizada, cuando no de francamente malintencionada. Con respecto a sus concomitancias con la Escuela de Frankfort,Foucaullt había reconocido al diseñar su "ontología del presente",trabajar en la misma línea, abierta por Hegel y que pasaba también por Nietzsche y Weber (20), no obstante, y a pesar de la profunda sintonía entre Adorno y Foucault que autores como Axel Honneth (21) han postulado, Foucault señaló sus rasgos diferenciadores con respecto a la escuela de Frankfort , en el sentido de que él no trataba de analizar la racionalidad política moderna arrancando de la Ilustración, sino trabajar sobre los diversos procesos de racionalización y las diversas tecnologías de poder-locura, enfermedad,crimen, sexualidad- remontándose a épocas previas (22).

Ciertamente la relectura de Nietzsche por parte de la filosofía de la diferencia, unida a otros factores: orientalismo, contracultura… dió lugar a un cierto "misticismo anarquizante de lo irracional", pero Foucault, lejos de dejarse llevar por esta moda, extrae de su acercamiento nietzscheano los materiales para perfilar su noción de "genealogía"(23), a partir de aquí abandonar su momento más metafísico, aquel que presagiaba su separación "Mismo/Otro" en Les mots et les choses y que le abocaba a cierto idealismo lingüístico en su fase arqueológica. La visión genealógica, por contra, reordena sus investigaciones hacia el "régimen de materialidad" del discurso en toda su positividad constatable. A través de la comprobación de multiplicidad de prácticas discursivas religadas a diversas estrategias de poder, Foucault pretende escapar a la simplista dialéctica entre racionalismo/irracionalismo, al estéril "proceso a la razón"(24).

Así pues, esta problematización del término se abre tematizando los plurales vínculos entre racionalización y poder. No tratando el proceso de racionalización como un todo, sino analizándolo -como hemos señalado -en diversos dominios y experiencias: la locura, la muerte, la enfermedad, el crimen, la sexualidad... El término "racionalización" es en si mismo peligroso, dado que parece connotar cierta unitariedad o ciertos principios generales de racionalidad, cuando lo esencial es el tipo de racionalidad a que nos acogemos. El nacimiento de esta "tecnología política", aun teniendo un hito fundamental en la Ilustración, no puede sencillamente datarse ahí, habremos de remontarnos más atrás si queremos descubrir las líneas que conforman nuestro presente.

Las notas apuntadas nos muestran que no es fácil la inclusión de Foucault en ninguno de los dos frentes de la polémica modernidad/postmodernidad. Los apresuramientos y los malentendidos proliferan, otorgándonos una imagen estereotipada y sesgada. Los defensores de la Modernidad tienen a su favor el que su catalogación como tales se efectúe a partir de su obra y sus testimonios al respecto, es el caso de Habermas, con lo cual el malentendido es menor; sin embargo,la etiqueta "postmodernistas" es adjudicada por la crítica-casi siempre con animo descalificador- a un conjunto heterogéneo de pensadores que rara vez la han asumido.

La consolidación del término "postmoderno" ofrecida por Lyotard (25) en respuesta a la prepotencia descalificadora de Habermas no puede sin más extenderse a otros pensadores. La descripción lyotardiana de la racionalidad como un Grand Récit abocado a su superación o fin es ajena a Foucault. Si para Lyotard la Modernidad está caracterizada por La Idea unitaria, el Proyecto, la Emancipación y los Grandes Relatos, Foucault nos ofrece una visión menos globalizadora, analizadora, como hemos visto,de las racionalidades regionales, y salvaguardando la noción emancipadora como reto, como ethos filosófico necesario en una "ontología del presente". Con respecto a la caracterización lyotardiana de la postmodernidad: fragmentariedad, bricolage, kitsch, pequeños relatos, micrologías...nos recuerda más al Foucault de la microfísica del poder. En cualquier caso, a pesar de ciertos paralelismos, el "tono" de Lyotard es más frívolo, más cercano a cierto neoliberalismo, mientras que en Foucault pervive una especie de resistencia anarquizante (26).

Creo, con todo esto, haber perfilado algunos puntos que demuestran que el epíteto "postmoderno" es inadecuado en el caso de Foucault, y por otro lado hemos visto las diferencias con Habermas en su intelección de la Modernidad; concuerdo con Dreyfus y Rabinow en que ninguno de los frentes en contienda le son pertinentes, y, para abundar en ello, nada mejor que seguir profundizando la visión foucaultiana de Aufklärung y su relación con nuestra contemporaneidad.

Para Foucault, Kant es el fundador de las dos grandes tradiciones en las que se mueve la filosofía moderna: la "analítica de la verdad", que plantea las condiciones bajo las cuales es posible un conocimiento verdadero, y la tematización de nuestra actualidad, sobre el campo de experiencias posibles hoy, lo que podría llamarse "una ontología del presente"(27).

Lejos de la polémica y de la estéril tarea de catalogaciones superpuestas, la lectura foucaultiana de la Ilustración sintetiza de forma atractiva el lugar y la incidencia de su última reflexión. El espíritu ilustrado se entiende como la tarea lúcida y heroica de pensar el presente sin los agarraderos tradicionales; si en el caso kantiano éstos eran la metafísica y la religión, en la actualidad, la crisis de los fundamentos de la Teoría nos enfrenta a un reto semejante. Este reto, en el que asumimos nuestra madurez, requiere en nuestros días no sólo de heroísmo, sino de una buena dosis de ironía (28). La ironía pretende distanciarnos de la seriedad tradicional, esa especie de veneración fundamentalista y académica - de la que la filosofía alemana siempre ha estado tan cerca-, pero también de la frivolidad de tanta negación y deconstrucionismos superficiales. Foucault dibuja aquí ese espacio que lo separa tanto de modernos como de postmodernos. Es esta actitud irónica la que nos permite abrir posibilidades de nuevos modos de acción, si no somos substancia, sujeto preexistente a las prácticas discursivas, ninguna naturaleza nos ata a nosotros mismos; si la racionalidad nunca ha sido una, y en la fantasmagoría de su horizonte normativo y universalizador hoy muestra su quiebra, ninguna quimera prescriptiva debe usurparnos. Como seres humanos producidos, asesinados, y a pesar de todo supervivientes, nos cabe el inalienable poder de seguir inventándonos a nosotros mismos.

Para este cometido Foucault evoca a Baudelaire, fundador de la modernidad estética, invirtiendo la gradación kierkegaardiana de la estética, la ética y la religión. Sólo en el ascetismo del dandy "que hace de su cuerpo, de su conducta, de sus sentimientos y de sus pasiones, de su existencia misma, una obra de arte ", encuentra sugestivo modelo, porque "el hombre moderno, para Baudelaire, no es el hombre que parte hacia el descubrimiento de sí¡ mismo, de sus secretos y de su verdad oculta, es el hombre que busca inventarse. Esta modernidad no consiste en "liberar al hombre de su ser propio", busca forzarlo a afrontar la tarea de producirse a sí mismo"(29).

Las líneas de una "estética de la existencia" quedan insinuadas, Foucault recurrir al mundo grecolatino clásico para rellenar de matices éticos y gnoseológicos este talante de invención de sí, configurando un ethos filosófico, heroico, irónico, maduro, aquel con el que reiteradamente el individuo ha afrontado los tiempos de disolución de los grandes imperios, enfrentando las ruinas históricas y las incertidumbres del porvenir. Se trata no sólo de pensar la ausencia de los Grandes Relatos, sino de asumir el saber antiguo de su relativismo, y trocar por ello nuestra finitud en práctica de libertad, libertad frente a todas las limitaciones que esos Relatos nos imponían al crearnos y pensarnos a su imagen y semejanza. Esta es la base de una "ontología crítica de nosotros mismos" que no busca constituirse en teoría de recambio, campo normativo o moral unitaria, sino en elemento de análisis y estética de la transgresión: "La ontología crítica de nosotros mismos debe ser entendida no, ciertamente, como teoría, ni como doctrina, ni siquiera como un cuerpo de conocimientos perdurable que va acrecentándose; debe concebirse como una actitud, un ethos, una vía filosófica, en la que la crítica de lo que somos es al mismo tiempo análisis histórico de los límites que nos son impuestos, y experimentación de la posibilidad de transgredirlos" (30).

.Una crítica de género.

La crítica de género puede entenderse, en un sentido amplio, como una investigación, hecha desde un punto de vista crítico sobre los estereotipos de género, que busca revelar o estudiar un aspecto referido a la problemática de la mujer o de la relación entre los sexos en una época, corriente, texto o autor. Ello supone una reflexión metodológica previa, que adecue la teoría hermenéutica y de género de la que se parte a la disciplina concreta que pretendemos estudiar (31).

En el terreno de la filosofía los enfoques pueden ser diversos:

Análisis retrospectivo-recreativo: reconstrucción de la situación, el status, las aportaciones femeninas en la época, con textos que no citan a la mujer o lo hacen tangencialmente.

Análisis temático: Entresacar lo que determinado autor afirma explícitamente de la mujer, situándolo en el corpus general de su obra.

Análisis de sesgos sexistas y androcéntricos: explícitos, implícitos o debidos a la interpretación heurística posterior.

Análisis extensivo: aplicar los hallazgos, metodología o criterios de un pensamiento o corriente al análisis del género, desarrollando diversos momentos: crítico (desechar los elementos androcéntricos), deconstructivo (analizar su génesis), reconstrutivo (componer un nuevo modelo no sesgado) y prospectivo (utilizarlo para clarificar o responder diversas cuestiones pendientes).

Es este último modelo metodológico el que pienso desarrollar en el presente libro, no limitándome a la manifestación de los sesgos sexistas o androcéntricos presentes en la obra del autor comentado.

Un análisis retrospectivo-recreativo me parece siempre arriesgado, pues sus conclusiones no pasan, muchas veces, de ser especulativas, teniendo en cuenta la carencia de datos y el material del que se parte, e implica un profundo conocimiento histórico que estoy lejos de poseer por no corresponder a mi campo. Por todo ello, en el seguimiento de los tomos de la historia de la sexualidad no voy a pretender hacer aportaciones novedosas sobre la situación real de las mujeres en la época victoriana, la Grecia clásica, o los primeros siglos de nuestra era; me limitaré a tomar como punto de partida las afirmaciones foucaultianas, puntualizándolas o ampliándolas con diversos estudios específicos y contrastándolas con el material ya disponible.

El análisis temático, necesario en su denuncia de la tradicional misoginia filosófica, tiene el peligro de caer en lo anecdótico, y derivar hacia una mera postura de censura moral, por más que no debemos infravalorar su efecto detonante, también para nosotras, como para Platón, el asombro ha sido el comienzo, en un sano cabreo, de nuestro pensar feminista. Lo utilizaré principalmente de forma propedéutica para entresacar las obras y las problemáticas en las cuales o a partir de las cuales Foucault habla de la mujer, perfilando las características de su visión.

En el análisis de sesgos sexistas y androcéntricos me parece mucho más interesante la revisión detallada de las ambigüedades, manipulaciones, lapsus...que el entrar en una subsiguiente descalificación teórica, política o moral, utilizando una mera hermeneutica de la sospecha de combate. Ahora bien, no debemos perder el rastro de todos esos sesgos androcéntricos y sexistas ocultos en la consolidación, divulgación y transmisión de las Teorías analizadas.

En líneas generales y resumiendo, pienso, aún incidiendo primordialmente sobre el análisis extensivo, clarificar los siguientes puntos:

1. Qué dice Foucault sobre la mujer.
2. Qué rasgos androcéntricos sesgan sus afirmaciones.
3. Cómo se han leído los textos foucaultianos desde el feminismo. Y finalmente
4. Cómo pueden aplicarse sus logros a la investigación del género, principalmente en la revocación del esencialismo y en la tematización de conceptos como: cuerpo/carne, placer/deseo, identidad de género, sujeto, verdad, genealogía, insurrección de los saberes sometidos..etc.
Desde una perspectiva de género, la filosofía foucaultiana puede aportar elementos para la reflexión en diversas áreas, pretendo evaluar las siguientes:
. ¿Es utilizable su visión "arqueológica" y sus conceptos anejos para una historia de las mujeres?
. ¿Es compartible su crítica al humanismo?,¿qué consecuencias, horizontes, y cuestiones pendientes deja abiertos la "muerte del hombre" para la teoría feminista?
. ¿Qué quiere el pensamiento feminista de una teoría del poder y de la resistencia? ¿Satisface la analítica del poder foucaultiana y su conceptualización del feminismo como "lucha transversal" la necesidad de éste último de constituirse como lucha antipatriarcal? El análisis de la microfísica del poder y la sociedad disciplinaria ¿nos aportan suficientes elementos para una teoría crítica feminista?
. ¿Qué quiere el pensamiento feminista de una teoría del discurso? Las relaciones poder/saber ¿nos ofrecen mecanismos para desmontar los mecanismos de legitimación de los discursos patriarcales?
. ¿Es posible la construcción de una "genealogía de las figuras de la heteronomía"? ¿y de una teoría de la subjetivación y de la identidad de género? ¿A partir de las nociones de "genealogía" y "subjetivación" foucaultianas puede realizarse:1. Una de-construcción de la subjetividad de género constituida, analizando sus efectos de individuación e interiorización de la heterodesignación, 2.Una reconstrucción de una subjetividad política colectiva de género en función de la denuncia del androcentrismo, y 3. Una prospectiva de la posibilidad y sentido de una recuperación de la subjetividad de género constituida?

Responder a estos interrogantes es la tarea que anima los capítulos siguientes.

Lecturas feministas de Foucault

Es en el marco de una ética de la transgresión y de la invención de nosotros mismos donde el pensamiento de Foucault puede conectar con las aspiraciones del feminismo, en la experimentación de nuevos modos de acción, donde las transformaciones específicas de los últimos veinte años han trastocado ciertas inercias: relaciones con la autoridad, relaciones entre los sexos, percepción de lo patológico...

Inventar la propia historia, el cuerpo, el deseo, la identidad es la tarea prospectiva de toda teoría feminista, al menos de aquella que no se agota en el esencialismo y la diferencia y para la que el redescubrimiento y la reivindicación reúnen esquemas más operativos. Estas tendencias de la diferencia encontrarían menos elementos utilizables en el pensamiento foucaultiano, pero aún as¡ podrían reseñar aportaciones específicas, por ejemplo en la deconstrucción y el relativismo del Saber androcéntrico occidental y el análisis de sus diversas estrategias de poder.

Reconstruir, inventar, ¿abandonar? la propia identidad es un proyecto serio, y precisamente para las mujeres en el mismo sentido que reclamaba Foucault- y que hemos visto más atrás-. Recordaba Amelia Valcárcel la distinción de Aranguren entre seriedad y formalidad: "Lo serio tiene poco que ver con la adustez de la que lo formal se rodea. Lo serio está emparentado con lo legítimo y lo legítimo no siempre coincide con lo dotado de poder. Por ello el poder, que muchas veces no es serio, se rodea de una apariencia teatral y exagerada de seriedad, y lo hace porque, precisamente, careciendo de verdadera seriedad, debe fingirla, debe ampararse en su representación. La formalidad es el rito redicho que sirve para hacer uso y gala de un poder cuya seriedad real está por demostrar" (32).

La seriedad, pues, no sólo constituye el necesario espacio entre cierta formalidad neomoderna y una postmoderna frivolidad, sino, para nosotras, el legítimo reconocimiento de la mujer que conquista y ejerce su individualidad, con la ironía frente a un saber y un pasado que la ignoró y la heroicidad frente a un futuro que hay que construir en el pacto y la equipotencia, una forma plena de abandonar definitivamente "la minoría de edad" e ingresar en la "madurez".

De forma preliminar quisiera destacar los ámbitos donde Foucault y el feminismo podrían converger, aun cuando el primero no haya sido, las mas de las veces, consciente de esta confluencia o las teóricas feministas no siempre hayan juzgado conveniente su utilización - cosas ambas que iremos analizando a lo largo de estas páginas.

Quizás el texto que más sistemáticamente se plantea esta investigación sea el editado por Irene Diamond y Lee Quinby, cuya introducción paso a comentar (33).

Para las autoras existen cuatro grandes zonas de confluencia. Ambos, el feminismo y Foucault, identifican el cuerpo como centro de ejercicio del poder, lugar donde se consigue la docilidad y la subjetividad se constituye. Ambos se ocupan de las operaciones del poder íntimas y locales, más que apuntar exclusivamente al ejercicio global del poder del Estado, en el que a menudo se ocultan y minimizan estas estrategias microfísicas. Ambos resaltan la importancia del discurso a la hora de enfatizar discursos hegemónicos y excluir de su verdad las voces marginales. Y ambos critican el modo en que el humanismo occidental ha privilegiado la experiencia de una elite masculina occidental en su proclamación de enunciados universales en torno a la verdad, la libertad y la naturaleza humana(pag.X).

Si una de las contribuciones más importante de Foucault es su tematización de la relación poder/conocimiento y su intento de resaltar la "economía política de la verdad", ello nos posibilita un amplio campo de "sospecha" frente al legado epistemológico occidental. Talante de sospecha que comparte con las aportaciones más importantes de la filosofía del siglo XIX y XX: Nietzsche, Marx, Freud... pero que en su caso, nos hace descender a la génesis de las ciencias humanas y médicas y a la gestación de la moderna conciencia de cuerpo y sexo. No hay que pasar por alto, como señalan las autoras (pag.XI), que significativamente, la formación del feminismo en el siglo XIX coincidió con los tratamientos médicos y científicos de la histeria femenina, la esterilidad y la capacidad para la reproducción. Los escritos de Margaret Fuller, Elizabeth Cady Stanton, y Charlotte Perkins Gilman desafiaron a los expertos científicos y médicos en estas áreas. Pero, indudablemente, no desde intuiciones o certezas no contaminadas por el poder, sino, muchas veces desde los mismos enunciados que ese mismo poder/saber había hecho circular, reivindicando pareja terminología a la que había servido para su descalificación (parece necesario, para propiciar una ruptura epistemológica, comenzar por un proceso de re-significación). Estamos asistiendo, pues, a un tipo de poder que abandona las cuestiones de la soberanía y legitimidad del Estado - tema predominante del iusnaturalismo y el contractualismo hasta el siglo anterior - para descender a las implicaciones de identidad de género que conllevaron la gestión burocrática del "biopoder" en "las regulaciones de población " y las "disciplinas del cuerpo".

Esta especie de contaminación conceptual posee una doble estrategia: por un lado hace que las nociones y discursos que sirven para generar una identidad divergente con el modelo normalizador surjan de ese mismo espacio gnoseológico, necesariamente sesgadas, pues de otro modo, si fueran absolutamente diferentes, no serían siquiera susceptibles de ser oídas por el régimen de verdad hegemónico. Pero por otro lado, a la vez, ese resquicio divergente, que augura una primera toma de conciencia distinta, es posteriormente asumido por un subsiguiente modelo normalizador. Así, muchos de los dogmas del feminismo decimonónico han sido apropiados por las operaciones del poder disciplinario.

Especial importancia tiene el análisis de la génesis íntima del poder y su indisoluble coetaneidad con la gestación del sujeto. En el tomo primero de la Historia de la sexualidad, Foucault desarrolla la tesis de la importacia del imperativo cristiano de la confesión, la renuncia a sí mismo y el pecado, como origen de la indagación en la sexualidad y sus secretos para encontrar nuestra verdad. Sus hallazgos, tanto desde la religión como desde el psicoanálisis, han comportado la construcción normalizadora de esa moral unitaria que los volúmenes 2 y 3 nos ayudan a relativizar en su análisis grecolatino de estilos de vida no universales, y cuya legítima dispersión abre el camino también a las innovaciones y críticas feministas. No obstante, la teoría feminista debe replantearse hasta qué punto utiliza nociones de sujeto inherentes a este modelo normalizador, y cómo una reivindicación simplista del "tomar la palabra"-estoy pensando en los "grupos de concienciación"- puede reproducir el esquema de la confesión que intenta desvelar la íntima verdad esencial de una naturaleza oprimida, echando a perder el poder revolucionario de un "decirse entre iguales", ejercicio de una razón testimonial y dialógica feminista sin la apelación al experto o al intérprete.

Ideas como las de masculinidad o feminidad innatas , tan en boga durante la segunda mitad del XIX, y hoy de nuevo reformuladas en la sociobiología ,nos abocan a esta ya larga indagación de nuestra ¡íntima verdad en la tematización del mí mismo, de la que Foucault ha efectuado diversas instantáneas :la exomologesis y exagoreusis en el cristianismo primitivo, la voluntad de saber en la sociedad victoriana o el momento histórico de la consolidación del esencialismo burocrático, científico y legal en la dramática elección de identidad sexual de la hermafrodita Herculine Barbin.

Sin embargo, no es fácil escapar de la trampa del esencialismo. Investigadoras feministas han reivindicado a menudo esta especificidad, teñida de superioridad moral, feminismo de la diferencia o mito de la androginia. Incluso aquellos análisis que se apoyan en el marxismo no dejan de esencializar, por medio de la categoría del trabajo, la separación naturaleza/cultura, masculino/femenino. Ni tampoco las apuestas lacanianas se hallan libres de él.

Para Diamond y Quinby la noción de "genealogía", por su carácter positivista y múltiple, constituye una buena alternativa a la historia global al uso, así como el soporte epistemológico a la ética foucaultiana de la resistencia frente a la moral unitaria.

A modo de conclusión sobre las aportaciones de nuestro autor escriben :"La propia labor de Foucault explicando cómo el poder disciplinario moldea a través de mecanismos de atracción, regulación, vigilancia y clasificación es inestimable para demostrar cómo unas prácticas específicas históricas y culturales constituyen distintas formas de uno mismo" (p.XIV).

No obstante, también consideran que los análisis feministas podrían ayudar a los foucaultianos a completar su visión. A no olvidar ese poder masculino que se ha ejercido en la subyugación de las mujeres, y especialmente de sus cuerpos. Tal vez Foucault, apuntan, al establecer el paso entre un simbolismo de la sangre y una analítica de la sexualidad ha ido excesivamente rápido como para explicar la génesis de este bio-poder. El "derecho de muerte" está históricamente unido a la gestación y el desarrollo del patriarcado, al varón como individuo y como grupo. La investigación feminista ha documentado la "medicalization" del cuerpo de las mujeres; el abuso físico de las mujeres, desde la quema de brujas hasta la violación y la mutilación del cuerpo femenino en función de la belleza, son sólo algunas de las formas en las que las feministas han identificado el cuerpo de las mujeres como la plasmación del poder masculino. La ausencia de todos estos hechos evidencian lagunas en las genealogías foucaultianas que pretenden detallar las operaciones del poder disciplinario sobre los cuerpos, y que dejan fuera temas como: el embarazo, el aborto, el control de natalidad, la anorexia, la bulimia, la cirugía cosmética, o el tratamiento de cáncer de pecho y útero.

La suma de las visiones feministas y foucaultianas ampliaría la discusión sobre la desigual valoración binaria y gnoseológica: varón/mujer, mente/cuerpo, espíritu/ materia... y extenderían la crítica del humanismo occidental a su vertiente androcéntrica. Pues uno de los campos más interesantes consiste en evaluar los mecanismos de autoridad y autorización en la propalación de discursos, y la implícita opción de género del lenguaje(pag. xv).

Hasta aquí la introducción de Diamond y Quinby, que he preferido comentar con cierto detenimiento, pues ofrece un panorama de lo que han sido los puntos de encuentro entre Foucault y el feminismo, y una sugerencia de los temas que en su interconexión podrían dar lugar a fructíferas investigaciones.

Para ello se requiere un profundo conocimiento en ambos campos. Desgraciadamente, los estudiosos de Foucault apenas han tenido en cuenta la vertiente feminista, ni la tematización de género siquiera en el tratamiento de su Historia de la sexualidad, por lo que únicamente podemos entresacar en sus lecturas alguna cita superficial utilizable. Por otro lado, en el marco del feminismo americano, las referencias suelen hallarse inmersas en la valoración global del postestructuralismo o del postmodernismo, error éste de catalogación del que ya me he ocupado ampliamente en el punto anterior y que distorsiona la apropiación de sus contenidos.

En este marco postmodernista lo tratan por ejemplo Susan Hekman, Naomi Schor o Nancy Harstock, y, a partir de su polémica con Habermas, Nancy Fraser,Sehyla Benhabib. Interesante es rastrear su influencia en Gayle Rubin o Rosi Braidotti, y el desarrollo personal de Judit Butler. Autoras todas ellas de las que nos iremos ocupando, amen de los análisis específicos de Linda Nicholson,Linda Alcoff,Mary Lydon, Biddy Martin,Jana Sawicki, Lois McNay o Frances Bartkowski..., entre otras.

NOTAS INTRODUCCION

(1) FOUCAULT,M. "El sexo como moral".Entrevista con H. Dreyfus y P. Rabinow, publicada en la obra Michel Foucault: Beyond structuralism and Hermeneutics,Chicago, Tehe University Chicago Press,1982 ...y en Le nouvel Observateur,1-7 junio 1984, pags.86-90.Trad, cast.en Michel Foucault,Saber y Verdad,Madrid ed. La Piqueta. 1985. Pag. 194.
(2) Véanse a este respecto : "Sorcellerie et folie" Le Monde,1976."Reponse … une lectrice iranienne",Le Nouvel Observateur.Referencia a "Luchas transversales en FOUCAULT,M. "Pourquoi étudier le pouvoir:la question du sujet", inclu¡do en Michel Foucault.Un parcours philosophique. H.Dreyfus y P. Rabinow. Paris, Gallimard,1984. pag. 299(trad. Franc. de Michel Foucault: Beyond..) Y comparación de movimientos de liberación sexual en "Le jeu de Michel Foucault", Entrevista publicada en Ornicar, nº10,Paris,julio 1977.(trad. cast.Diwan 2/3,Barcelona)
(3) HABERMAS, J. Der Philosophische Diskurs der Moderne.Frankfurt am Main,Suhrkamp Verlag,1985.(trad. cast. de Manuel Jimenez Redondo,Madrid. ed. Taurus. 1989.) Presentismo, autorreferencialidad y criptonormativismo son las tres acusaciones que Habermas dirige contra la historiografía foucaultiana :"La presunta objetividad del conocimiento se ve entonces puesta en cuesti¢n por el involuntario presentismo de una historiograf¡a que permanece ligada a su situación de partida; por el inevitable relativismo de un análisis referido al presente que ya sólo puede entenderse a sí mismo como una empresa práctica dependiente del contexto; y por el arbitrario partidismo de una crítica que no puede dar razón de sus fundamentos normativos " pag. 331.trad.cast.
Con respecto a la cuestión citada de autorreferencialidad, la expresa así "El sentido de las pretensiones de validez estriba, pues, en los efectos de poder que tienen. Más por otra parte, este supuesto fundamental de la teoría del poder es autorreferencial; si es cierto, no puede menos de destruir también la base de validez de las investigaciones que inspira". (pag. 334.trad.cast.)
(4) Esta es en síntesis la crítica fundamental que aduce Susan J.Hekman al analizar su obra en el contexto del postmodernismo: "The charges of relativism, nihilism and political inadequacy that have been leveled at the postmodern approach have particular significance as critiques of Foucault's position." Gender and Knoweledge. Elements of a Postmodern Feminism.Cambridge, Polity Press, 1990, pag. 175.
(5) FOUCAULT,M. "Pourquoi étudier... op.cit. pag.297.
(6) "Michel Foucault:le sexe comme une morale" entrevista con H. Dreyfus y P. Rabinow, inclu¡da en Michel Foucault:Un Parcours...op. cit. trad. cast.en Saber y Verdad. Madrid,ed. La Piqueta, 1985. ver. pag. 187
(7) Esta crítica la desarrolla Mario Vegetti en "Foucault et les anciens" Critique, Août-septembre 1986. n.471-472 (Michel Foucault:du monde entier)
(8) Utilizo la expresión "salto semántico" en el sentido en que lo hace A.García Meseguer refiriéndose a la incorrección de utilizar ambiguamente el término "hombre" unas veces refiriéndose al gen‚rico ser humano y otras al espec¡fico varón. "El salto semántico aparece de continuo, sutilmente, engaña a quien lee en sus zonas más subconscientes y contribuye a fijar en él/ella la idea de que varón y persona son la misma cosa", con su corolario de ocultación de la mujer, y masculinización del discurso, cuando no es prueba palpable de que ni siquiera se estaba pensando en ella al referirnos a ser humano por un androcentrismo evidente. Véase Alvaro Garcia Meseguer: Lenguaje y discriminación sexual.Barcelona, ed. Montesinos, 1984.pag. 158 y ss.
(9) Sus viajes a EEUU son múltiples desde que, al principio de los 70 es invitado a la Universidad de Buffalo. En 1973 d conferencias en Nueva York. En la primavera de 1975 es invitado por Leo Bersani que dirige el departamenteo de franc‚s en Berkeley. En Octubre de 1979 pronuncia les Tanner lectures en Stanford, donde trata el "pouvoir pastoral" en "Omnnes et singulatim". Conoce a Dreyfus y Rabinow, profesores en Berkeley, que preparan un libro sobre su obra (Michel Foucault. Beyond structuralism and hermeneutics). Parte de su intercambio intelectual, entrevistas y textos in‚ditos aparecer n m s tarde en Foucault Reader editado por el segundo.En Octubre de 1980 y en el otoño de 1983 regresar de nuevo a Berkeley. También son reseñables las conferencias que realizó en la New York University en noviembre de 1980 junto con Richard Sennett.
(10) New German Critique nº 33. Otoño 1984. Trad. cast. en Modernidad y postmodernidad. Josep Picó comp.Madrid, Alianza Universidad. 1988. .
(11) MCH pag. 323-345)
(12) "La arqueolog¡a de Foucault" en Foucault. David Couzens Hoy comp.B.A. ed. Nueva Visión. 1988
(13) "Habermas et Foucault, qu'est-ce que l'age d'home?" Critique. Août-septembre 1986. Trad. Cast en Foucault David Couzens Hoy. comp. pag. 126.
(14) Habermas "La modernidad , un proyecto incompleto" en La Postmodernidad. Varios.Barcelona, ed. Kairós, 1985, pag. 28.
(15) Foucault " What Is Enligntenment?"(trad. por Catherine Porter) en The Foucault reader. New York, Pantheon Book,1984.(edic. francesa abreviada,"Was ist Aufkl„rung (Qu'est-ce que les LumiŠres?):un cours inedit", Magazine Littéraire, nº 207,mayo de 1984) (trad. cast en Saber y Verdad. La piqueta. Madrid. 1985. pag. 206.)
(16) Foucault. op. cit.trad. cast. pag. 199
(17) Véase al respecto el espléndido análisis en Thomas McCarty "Reflexiones sobre la racionalización en la Teor¡a de la Acci¢n Comunicativa" en Habermas y la Modernidad.Madrid, ed. Cátedra. Teorema. 1988.
(18) Foucault "La généalogie de l'individu moderne" en Foucault, Un parcours philosophique. H. Dreyfus et P. Rabinow.Paris, Gallimard.1984. pag. 310.
(19) Habermas "La modernidad un proyecto incompleto". op. cit. pag. 35.
(20) "Qué es la Ilustración?". trad. cast. pag. 207.
(21) Axel Honneth en "Foucault et Adorno:deux formes d'une critique de la modernit‚" Critique .nº471-472. Août-septembre 1986. establece las siguiente similitudes entre ambos autores: conciben el proceso de la civilización como la progresión de la racionalización técnica e instrumental, perciben el cuerpo como la verdadera v¡ctima de este proceso, situan como momentos cronológicamente importantes la Ilustración y el.s.XIX, acentúan el papel de las instituciones de control y dominación social.
(22) Foucault "Omnes et singulatim:vers une critique de la raison politique", Le débat,nº 41, septembre/novembre 1986.pag. 6.
(23) Véase "Nietzsche, la généalogie , l'histoire" en Hommage a Jean Hyppolite (Michel Foucault et alii) Paris, Presses Universitaires, 1971.
(24) Foucault "Omnes et singulatim". Le débat. nº 41. septembre/novembre 1986. Paris. pag. 6.
(25) La condition postmoderne. Paris. ed. Minuit. y Le postmoderne expliqué aux enfants. Paris, ed. Galilée. 1986.
(26) Con respecto a la postura pol¡tica de Foucault, véase, por ejemplo, Michael Walzer "La pol¡tica de Michel Foucault", en Foucault. David Couzens Hoy comp. op. cit.)
(27) "¨Qué es la Ilustración?". Trad. cast.La Piqueta. pag. 207.
(28) Véase Dreyfus y Rabinow , "Habermas et Foucault...". op. cit. pag. 867.
(29) Foucault." What is Enlightenment?".
(30) What is Enlightenment?". pag. 50.
(31) Para un mayor desarrollo de este punto metodológico remito a mi texto "Del olvido a la ficción. Hacia una genealog¡a de las mujeres" en Mujeres en la historia del pensamiento, Rosa Mª Rodr¡guez Magda ed. ,Barcelona, Anthropos,1996
(32) Amelia Valcárcel, Sexo y filosof¡a, ed. Anthropos. Barcelona. 1990. pag. 122.
(33) Feminism & Foucault .Northeastern University Press. Boston. 1988.

Y después del postmodernismo ¿qué?

1998-02-11T12:49:00.000+01:00

El presente texto es fruto de una cita y de un cuestionamiento. En el marco de la Universidad Internacional Menéndez y Pelayo de Valencia, las coordinadoras reunimos a una serie de intelectuales que debían responder a la pregunta que da título al libro. Escapar de la melancolía, de la reiteración del pasado, atreverse a "nombrar" el presente como indicio y trazo de las investigaciones que nos aguardan en el futuro.
Se trata de revisar no la crisis de la Modernidad, sino la crisis de la crisis, el después de una catalogación cultural que pretendía certificar el fin de una época. Tras la polémica Modernidad/Postmodernidad, se trata de averiguar si el postmodernismo ha generado un movimiento teórico y artístico coherente, y si sus líneas maestras tienen todavía vigencia. Tras el decretado fin de la historia, la muerte del sujeto, el ocaso de la teoría y la eclosión del narcisimo de los "universos lights"..., el tiempo ha seguido transcurriendo, retornándonos a la barbarie, la crisis, los repliegues identitarios...¿Cómo etiquetar hoy una época?: después del postmodernismo ¿qué?
Para abordar tales cuestiones colaboran: Roman de la Calle, Joaquín Calomarde, Fernando Castro, Jean Claude Combessie, Juan Luis Moraza, Manuel Muñoz, Christopher Norris, Vicente Ponce, Mario Rivas, Pier Aldo Rovatti, Xavier Rubert de Ventós, Alain Touraine. Obra coordinada por Rosa María Rodríguez Magda y Mª Carmen África Vidal.

(Y despues del postmodernismo ¿qué?, Rosa María Rodríguez Magda y Mª Carmen África Vidal, Barcelona, Anthropos, 1998)

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Las palabras perdidas

1997-02-11T14:00:00.002+01:00

Este libro conforma un relato a través de aforismos, que, a su vez son las anotaciones de un diario extraviado, el de un Demiurgo solitario, inquieto, inseguro, quien creó este mundo para, luego, abandonarlo a su azaroso destino. Este Demiurgo no es Dios, o tal vez sí, pero lo observamos no desde la perspectiva humana, sino desde su propia interioridad, atrapado en sus dudas, anhelante de la compañía de un semejante imposible.
A continuación se entresacan unos párrafos del prólogo escrito por Jaime Siles.
"Las palabras perdidas son una cosmogonía postmoderna: dicen lo que no dicen; hablan de aquello en lo que no creen; se describen y se despronuncian; delatan la nostalgia de un signo que o no lo era o no lo sabía o no lo creía ser; refieren una búsqueda inversa, y son menos una leyenda que su crónica. Las palabras perdidas son el relato de lo que sólo desde la voz de la ficción nos es dado encontrar: lo irrecuperable, lo pasado, lo sido -codificado en un compuesto fónico con ritmo de poema y estructura de máxima".
"Las palabras perdidas pueden leerse en muchas claves, porque contienene muchas cosas, incluso ironía y humor. Pero ninguna de ellas puede ocultar la angustia que su lectura deja: el nihilismo de su continua duda, el sentimiento de su profunda ausencia, la mística como costante de su clima y la sensualidad como rasgo de su imposible amor".

(Rosa María Rodríguez Magda, Las palabras perdidas, Madrid, Huerga & Fierro, 1997. Dibujos y portada de Nassio Bayarri, prólgo de Jaime Siles)

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Mujeres en la historia del pensamiento

1997-02-10T13:16:00.002+01:00

La obra pretende contribuir a llenar el vacío existente en el conocimiento de las aportaciones de las mujeres a la filosofía. Este vacío obedece tanto a las dificultades históricas de las mujeres para convertirse en sujetos del saber, cuanto a la falta de transmisión posterior de sus obras. Por todo ello el libro consta de una parte metodológica, donde se analizan algunos métodos de reconstrucción histórica para recuperar los textos de las mujeres pensadoras, y de una serie de estudios sobre mujeres relevantes en la historia del pensamiento.
Coordinado por Rosa María Rodríguez Magda, participan en él: Amparo Ariño, Fina Birulés, Joaquín Calomarde, Montserrat Jufresa, Isabel Morant, Mercè Otero, Rosa Rius y Mª Milagros Rivera Garretas.
Se realizan estudios sobre Christine de Pizan, Marie de Gournay, Lucrecia Marinelli, Simone Weil, Simone de Beauvoir, María Zambrano, esritoras castellanas del Humanismo y del Renacimiento... Y también aplicaciones de la filosofía de Walter Benjamin y Michel Foucault a construcción de una historia de las mujeres.

(Mujeres en la historia del pensamiento, Rosa María Rodríguez Magda (ed), Barcelona, Anthropos, 1997)

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FEMENINO FIN DE SIGLO. LA SEDUCCIÓN DE LA DIFERENCIA.

1994-01-22T12:46:00.000+01:00

El sexo ha muerto. El psicoanálisis y el marxismo se tornan discursos caducos e ineficaces. Los objetos huyen de la realidad. La mujer no ha existido nunca y el hombre debería, hace mucho, haber abandonado su representación.

¿Cómo pensar lo femenino desde el fin de siglo. Máscara, juego, hiperrealismo, simulacro, banalidad...

Una apuesta por la seducción de la diferencia para despedir el milenio, inquietantes, ambiguos y pasionales.

(Rosa María Rodríguez Magda, Femenino fin de siglo. La seducción de la diferencia, Barcelona, Anthorpos, 1994. (Edición revisada y aumentada de La seducción de la diferencia, Valencia, Victor Orenga, 1987)).

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TRÍPTICO

1992-02-11T13:49:00.001+01:00

Celia, restauradora de arte, abandona su cuidad, sus amigos, al aceptar el encargo de restauración de un triptico renacentista, en la iglesia de un pueblo perdido. Lo que en principio parece un trabajo interesante y una temporada de alejamiento, se van convirtiendo en una obsesión, en un viaje sin retorno. Inocencia, maldad, esoterismo, profecías, soledad... se entremezclan en un ambiente cada vez más enrarecido, seductor y fatal.
Una sonrisa, presentida en una pared, comienza a posesionarse de los habitates de una casa, hasta su enclaustramiento, hasta lo que otros llamarán "locura".
Un pobre tipo que sólo consigue existir por medio del asesinato.
Las relaciones entre un escritor y su pareja, cuya única comunicación se da a traves de los relatos que el primero escribe. Los personajes de ficción acabarán constituyendo para ambos los verdaderos interlocutores, los elementos de una fantasmal y extraña huida sentimental.

Estos son algunos de los argumentos de la novela breve y el conjunto de relatos que componen este libro. El texto intenta ser un acercamiento a las diversas formas de desaparición: la muerte, la ausencia, el alejamiento, el asesinato.
Una indagación sobre la identidad personal, el extrañamiento, la mirada de los otros. Una fatalidad nos arroja fuera de nosostros mismos cuando tratamos de encontrarnos, hasta que allí, en esa realidad paralela y neblinosa, descubrimos nuestro destino. Es la sonrisa de Sísifo, petrificada en el horizonte de lo imaginario. Todo queda congelado, realizado y pleno, en un más allá que nos esperaba desde siglos: la locura, la muerte, la magia de un antiguo lienzo...

(Rosa María Rodríguez Magda, Tríptico, Madrid, Endymion, 1992)

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El porvenir de la teoría: la transmodernidad. (Cap. IV. de La sonrisa de Saturno)

1989-01-24T13:23:00.001+01:00

El porvenir de la teoría: La transmodernidad (Cap. IV de La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría transmoderna, Barcelona, Anthropos, 1989)

LA SONRISA DE SATURNO. Hacia una teoría transmoderna.

1989-01-21T18:54:00.004+01:00

Al enjuiciar las épocas conviene un lúcido distanciamiento, un descreimiento activo que nos lleve de la taxonomía aplicada al escepticismo historicista. Porque muchos son los siglos..., y Saturno -que los ha visto todos- sonríe ante nuestras denominaciones perentorias.

Aun con ello, frente al reto de la socarroneria divina, osemos etiquetar para comprender.

La transmodernidad es la pervivencia de las líneas del proyecto moderno en la sociedad posmoderna, su tránsito y reiteración "rebajados", su copia distanciada, fragmentada, hiperreal; la síntesis necesaria para que, aceptando un relativo cambio de paradigma, no ahoguemos en la banalidad todo el esfuerzo hacia una emancipación progresiva. Se trata de utilizar las características de la sociedad y del saber postmoderno para continuar la modernidad por otros medios. Porque la modernidad penetra y reverbera nuestro presente. La modernidad es el proyecto, la postmodernidad su fragmentación, la transmodernidad su retorno simulado en lo plural.

Este libro reúne un conjunto de textos referidos a un tema común: la caracterización de buena parte de las polémicas, problemas, posturas... del pensamiento último.

Una guía certera y documentada, con una óptica sugestiva y personal. Porque la filosofia es ante todo "ontología del presente", así como un esfuerzo estilístico para decir lo que sin él no podía ser mostrado.

(Rosa María Rodríguez Magda, La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría transmoderna, Barcelona, Anthropos, 1989).

Lee fragmentos del libro

Leer el capítulo IV

1988-12-29T09:09:00.000+01:00

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