19991221

Foucault y la genealogía de los sexos. Introducción

FOUCAULT Y LA GENEALOGÍA DE LOS SEXOS


ROSA MARÍA RODRÍGUEZ MAGDA


(Barcelona, Anthropos, 1999)





INTRODUCCION








¿Cómo enfrentarse a la obra de un autor que no quería ser un autor, que renegaba de la noción de obra, y en referencia a un tema del que nunca se ocupó? Seguramente de la misma manera en que él hablaba de otros:"A las gentes que amo, prefiero utilizarlas,...deformarlas, hacerlas gemir y protestar". Se trata de utilizar unos textos, unas intuiciones y aplicarlas ampliando su campo primero de experimentación, de forzar engranajes y estructuras, para volver la teoría sobre sí misma o hasta el punto sin retorno de su diseminación. Hacer circular las sugerencias, aplicar las metodología a objetos que en principio quedaron fuera de su horizonte, forzar las interpretaciones hasta su contradicción o su salto cualitativo, capaces así de clarificar otras perspectivas. Para ello la fidelidad es sólo un primer paso, que se resuelve en un nuevo prisma creativo.
El tema bien podría quedar delimitado con el siguiente título:"Sujeto, Verdad e identidad de género".
Se trata de releer, principalmente, los tomos de su Histoire de la sexualité, partiendo de un supuesto simple: los sexos son dos, ¿cómo afectan los temas tratados en dichas obras: poder, verdad, subjetivación, tecnologías del yo ...a la genealogía de la mujer como sujeto/objeto de deseo, a la identidad de género femenina?
El análisis no implica una relectura de toda la obra foucaultiana, pero algunos de sus temas nos remiten a otros textos o periodos, así: las presentaciones de Le desordre des familles y Herculine Barbin, algunos artículos sobre el poder publicados en la segunda mitad de la década de los 70, sus cursos en el Collége de France desde el 78 al 84, y los cursos y conferencias, principalmente americanos, de esos años. Estos materiales, hasta ahora dispersos o recogidos en el "Centre M. Foucault " de París, se hallan finalmente compendiados por Daniel Defert y François Ewald en Dits et écrits. No obstante el manuscrito del IV tomo de la historia de la sexualidad permanece inédito por expreso deseo del autor.
En orden a la bibliografía, los estudios referidos a los dos últimos tomos de la historia de la sexualidad todavía son poco numerosos, y, en cuanto a la crítica feminista, buena parte de lo aparecido o son valoraciones generales o se ocupan de lo publicado antes del 84.



.Fases de la filosofía foucaultiana

La evolución de los temas y las preocupaciones del pensamiento foucaultiano suelen agruparse por sus estudiosos en tres grandes bloques:
a) temática "arqueológica": de 1961 a 1969, desde L'histoire de la folie a L'archéologie du savoir, centrada en la configuración del saber, la crítica al humanismo, la arqueología como método...
b) temática "genealógica": de 1971 a 1976, que arranca con la publicación, en el primer año citado, de L'ordre du discours y Nietzsche, la génealogie, l'histoire; a partir de ahí se van perfilando sus líneas generales de comprensión del poder :el panopticismo, la sociedad disciplinaria (Surveiller et punir, 1975), el modelo normativo (La volonté de savoir, 1976) y el modelo estratégico y microfísico, ampliamente desarrollado en diversos artículos y entrevistas de esta época.
c) temática en torno a las "tecnologías de la subjetividad": de 1978 a 1984, que se anuncia con su problemática de la "gobernabilidad" (1978-80), y tiene como núcleos máximos los volúmenes segundo y tercero de la historia de la sexualidad:L'usage des plaisirs y Le souci de soi (1980).

Esta clasificación suele coincidir a grandes trazos con la valoración de su trayectoria investigadora, que el mismo Foucault expuso en algunas entrevistas de su última época. Así, por ejemplo, en "El sexo como moral", y, bajo los grandes epígrafes de "genealogía" y "ontología histórica", resumía de la siguiente manera su línea de trabajo: "Tres ámbitos de genealogía son posibles. En primer lugar una ontología histórica de nosotros mismos en relación a la verdad a través de la cual nos constituimos en sujetos de conocimiento; en segundo lugar una ontología histórica de nosotros mismos en relación al campo de poder a través del cual nos constituimos en sujetos que actúan sobre los otros; en tercer lugar una ontología histórica en relación a la ética a través de la cual nos constituimos en agentes morales.
Existen pues tres ejes posibles de genealogía. Los tres estaban presentes, aunque de un modo un tanto confuso, en mi libro Historia de la locura en la época clásica. He estudiado el eje de la verdad en El nacimiento de la clínica...y en El orden del discurso. He estudiado la praxis del poder en Vigilar y castigar, y la relación ética en La historia de la sexualidad" (1)

No me interesa entrar en matizaciones eruditas de dataciones o inclusiones exhaustivas, dado que, una vez expuestas las tres grandes temáticas y su imbricación, toda clasificación es un mero útil metodológico y un tanto convencional, queden pues estos dos grandes ejemplos más o menos superpuestos de sus estudiosos y del autor. Volveré sobre ello en el punto siguiente a la hora de valorar la inflexión de su última etapa.



.Referencias a la mujer en cada una de las fases.

Las referencias a la mujer no son abundantes en la obra foucaultiana, y tampoco se trata de efectuar una revisión exhaustiva y anecdótica. La figura femenina se halla presente en dos de los textos introducidos por él: Herculin Barbin dite Alexina B., al ocuparse del tema del sexo verdadero en un caso de hermafroditismo con educación femenina, y por su referencia al ámbito familiar en El desorden de las familias. También podemos encontrar referencias al caso de la bruja como precedente de la histérica. En diversas entrevistas de los años 70, las mujeres, junto con los locos, los parados etc. son citadas como sector periférico al poder dentro de lo que denominó el margen o la plebe. En 1978, su toma de postura a favor de la revolución iraní dió lugar a una pequeña y desafortunada polémica sobre el nacionalismo árabe y el estatuto de la mujer. Más específicamente el feminismo es incluido por Foucault en las llamadas "luchas transversales", estableciéndose también las semejanzas y diferencias entre los movimientos de liberación de la mujer y los movimientos homosexuales (2).

Es en La voluntad de saber donde propiamente la temática de la mujer deja de ser más puntual o periférica. En el seno de la familia victoriana sitúa Foucault la caracterización patológica de la mujer nerviosa, la esposa frígida, la madre indiferente...., estudia la socialización de las conductas procreadoras, y es a partir de esta época que perfila el concepto de "una bio-politica de la población".
En el diseño primero de su historia de la sexualidad, aparece anunciado como tomo cuarto: La mujer, la madre y la histérica, que hubiera desarrollado las líneas que ya se anuncian en La volonté de Savoir.

En términos generales, los dos últimos tomos de la historia de la sexualidad representan una considerable inflexión en la perspectiva desde la que piensa Foucault. Hasta este momento el filósofo se sitúa junto a los fenómenos que analiza, pero vistos desde fuera. Se le ha criticado esta no explicitación del lugar desde donde habla, recuérdese, por ejemplo, la acusación de autorreferencialidad que le adjudica Habermas (3): si Foucault tiene razón y el poder es una especie de "transcendental", entonces no existe un lugar externo y objetivo desde donde efectuar el análisis, y su discurso carece de legitimidad; si, por el contrario, sus asertos pretenden ser verdaderos, habría que concluir que el poder no es la profusión omnímoda que describe. Independientemente de esta discusión (volveré sobre ella más adelante en referencia a Lo Mismo y lo Otro, el irracionalismo) lo cierto es que se pretende describir los saberes, las disciplinas, los mecanismos del poder, y en ultima instancia mostrar los procedimientos de objetualización de los seres humanos en cuanto sujetos, partiendo de la inexistencia del ser humano antes e independientemente de las estrategias de observación y control puestos en marcha en la gestación de dichos saberes, y del objeto-sujeto humano resultante.
Esta perspectiva, aún cuando generalmente Foucault no se ocupe de las mujeres, es epistemológicamente valiosa para la investigación feminista :ataca el esencialismo -si el hombre es una invención reciente, con mayor motivo la mujer se convierte en una fabricación subsidiaria-, describe la génesis disciplinaria de las ciencias humanas -abriendo el camino para ampliar la crítica de los mecanismos de poder y la voluntad de dominio específicos de la mirada médica, la antropología, la psicología... sobre la mujer-, denuncia la relación poder/saber con sus procedimientos de exclusión y control, desvelando la voluntad de verdad -elementos todos ellos que, desmantelando la objetividad científica, posibilitan el desarrollo feminista que ponga de manifiesto el carácter androcéntrico del saber-,y, en general , su constante análisis de las estrategias del poder admite una prolongación de sus ámbitos de estudio, incluyendo una pormenorización de los diversos mecanismos del poder patriarcal. Foucault, al situarse en la resistencia frente a lo intolerable del poder, resguarda un lugar epistemológico susceptible de ser ocupado por todos aquellos que también se piensan a sí mismos como resistencia, y por tanto apto para la deconstrucción feminista,al menos en el sentido derrideano y sesentayochista del término.
El problema estribaría en que en estos dos periodos se rehuye toda consolidación de una identidad fuerte como sujetos resistentes, toda definición proviene del poder y es sospechosa, toda liberación no hace sino cumplir el mandato normalizador , y ello tiene especial relevancia para los colectivos a los que no se les ha reconocido el estatuto de sujetos, ni epistemológica ni políticamente, y para los que acaso resulte prematuro y peligroso el renunciar de entrada a él en su lucha por el reconocimiento.(4)
En cambio, la apropiación feminista de los tomos dos y tres de La historia de la sexualidad y de los textos de su último periodo implica una revisión más crítica, dado que no se habla contra el poder -y en este sentido invitando a todos cuantos han sido excluidos de él sino desde el sujeto detentador del saber, asumiendo precisamente su androcentrismo como generador de toda una cultura y una ética. Aquí, el punto de vista desde el que se piensa cambia radicalmente, ya no se trata de la objetualización y normalización del ser humano sino de las técnicas del sujeto y la subjetivación, y para ello se nos remite a una época, a unas culturas donde el paradigma de la "dominio de sí" y el ejercicio de la "práctica de libertad" es netamente viril, aquel que puede ser dueño de sí¡ porque lo es de otros es el varón, adulto, blanco, ciudadano de pleno derecho.
Resulta curioso que, cuando se tematiza la posición de sujeto, de una manera que, como hemos visto, se echaba en falta en sus textos anteriores, la mujer quede excluida de este proceso.

Ciertamente, Foucault trató de unificar en un proceso común este cambio de perspectiva, afirmando que no era el poder sino el sujeto el tema general de sus investigaciones:" "yo he buscado sobre todo producir una historia de los diferentes modos de subjetivación del ser humano en nuestra cultura; he tratado, desde esta óptica, de tres modos de objetivación que transforman los seres humanos en sujetos.
En primer lugar los diferentes modos de investigación que buscan acceder al estatuto de ciencia... a la objetivación del sujeto hablante en la gramática general, la filología y la lingüística... a la objetivación del sujeto productivo... en la economía,...a la objetivación del ser vivo en la historia natural o la biología.
En la segunda parte de mi trabajo, he estudiado la objetivación del sujeto en lo que llamaría las "prácticas divisorias"...La separación entre el loco y el hombre sano de espíritu, el enfermo y el individuo de buena salud, el criminal y el "buen chico"....
En fin, he buscado estudiar - y ‚se es mi trabajo en curso- la manera en la que el ser humano se transforma en sujeto; he orientado mis investigaciones hacia la sexualidad, por ejemplo - la manera en la que el hombre ha llegado a reconocerse como sujeto de una "sexualidad" " (5).

En cualquier caso, y en orden a lo que nos interesa, los tres modos de objetivación no actuarían desde la misma perspectiva; en los dos primeros es una instancia exterior al sujeto la que lo normaliza, bien que éste la introyecte y se defina desde ella, también ocurre as¡ en el primer tomo de la historia de la sexualidad, no existe un sujeto independientemente de ella y por esto es vana cualquier tentativa de liberación sexual. En cambio, en los tomos 2 y 3 nos situamos dentro del sujeto, aún en formación, para observar las "tecnologías del yo" que van a ir forjando, primero como prácticas de libertad, una estética de la existencia, más tarde, en el dominio de sí, una ética de la temperancia, y, finalmente, en las variaciones del examen de conciencia cristiano, una indagación sobre su verdad. Y, aún cuando Foucault no pretende extrapolar el modelo griego o la ética estoica para proponerlos como una meta a recuperar en nuestro presente (6), sí se deja llevar por una suerte de fascinación, que le hace no aplicar a ambos el crítico análisis de las relaciones de poder con que disecciona y ataca otras épocas (7). En ningún caso hay un deslizamiento hacia cualquier tipo de esencialismo, el sujeto no existe independientemente de las prácticas que lo constituyen, pero, aquí, éstas son consideradas como si emanasen del propio sujeto en gestación. Y tal toma de postura abre la posibilidad de una valoración menos negativa del sujeto como zona estratégica anterior a la configuración de su verdad, de su interior, y de su posterior desarrollo disciplinario por medio de las ciencias humanas.
No quisiera dejar pasar esta cita sin resaltar un pequeño lapsus, el salto semántico (8) que se efectúa al estar en todo momento hablando de sujeto como ser humano y deslizar subrepticiamente un ejemplo claramente aplicable sólo a los varones:"el criminal y el buen chico"("le criminel et le "gentil garçon "). Deberemos rastrear estos lapsus inconscientes en orden a clarificar hasta qué punto la exclusión de la mujer viene dada por el tema mismo que se trata: el estereotipo viril de la estética y la ética clásicas, o potenciada por una inadvertida óptica androcéntrica.


Lecturas de Michel Foucault

Si bien el reconocimiento de M. Foucault arranca al menos desde su publicación de Las palabras y las cosas y de su inclusión, siempre contestada por él , en el cenáculo estructuralista, su pensamiento adquiere una especial difusión a partir de sus visitas a EEUU (9), de la lectura americana de sus obras, de su problemática inclusión por parte de la crítica americana en el movimiento postmodernista y de las referencias habermasianas en la polémica Modernidad, Ilustración/Postmodernidad. Por mucho que Foucault intentara escapar de estas polémicas y nomenclaturas, es en el seno de ellas donde su obra se discute desde los últimos años,y es también la crítica feminista americana -dentro de las corrientes feministas- la que, a partir de esta catalogación, más se ocupa de sus aportaciones.


No obstante, este afán clasificador desdibuja y simplifica en exceso, a mi modo de ver, la figura de Foucault, quien siempre anheló huir del rostro que otros le asignaban. Si bien podríamos aceptar que La arqueología del saber responde a una visión de las reglas del discurso típicamente estructuralista, su transición hacia una metodología genealógica le hace superar este primer riesgo de idealismo lingüístico, trasladando su centro de interés desde el enunciado hacia la práctica discursiva, con su corolario de atención por la producción material del saber y su interpenetración con las estrategias de poder.
La catalogación, por parte de la crítica norteamericana, de Foucault en la filosofía postestructuralista, asimilándolo al postmodernismo, conlleva el peligro de su falta de matización. Si bien la filosofía francesa de esta época ostenta un cierto aire de familia, las diferencias entre Barthes, Derrida o Foucault son evidentes, y éstas se acrecientan aún más si intentamos incluir en el mismo saco a Lacan o a Baudrillard. Desde Enfermedad mental y personalidad y ,más profundamente, en La historia de la locura y La voluntad de saber, Foucault intenta construir sus conceptos de lo normal y lo patológico, el orden psiquiátrico y la noción de sexualidad desde unos supuestos diferentes, cuando no abiertamente beligerantes con la ortodoxia psicoanalítica.
Otro problema que conlleva la inclusión del postestructuralismo en el postmodernismo es el de la asincronía. Es necesario, como propone Andreas Huyssen, efectuar un "Mapping the postmoderne"(10), separando su surgimiento en los años 60 en un ambiente marcado por el pop, el minimal...y cercano a propuestas claramente vanguardistas, de su consolidación más ecléctica en los 70-80. La lectura americana del postestructuralismo, centrada principalmente en sus aportaciones a la crítica literaria, se produce cuando el movimiento postmoderno se halla prácticamente consolidado y encuentra semejanzas en obras francesas escritas con cierta anterioridad, con lo que incorpora claves francesas propias de los 70: fragmento, otro, diferencia..., poco vigentes ya en la cultura francesa de los 80-90, subsumiendo en un totum revolutum el paradigma sesentayochista de la diferencia y el más actual de la simulación. En el caso de Foucault, la globalización es si cabe menos pertinente, dado que, como hemos visto, su fase genealógica no es homogénea con la de otros pensadores contemporáneos también etiquetados como postestrucrturalistas; pero su ultima etapa se aleja totalmente por temática y estilo de la tópica postmoderna de los últimos años.

Uno de los temas en donde esta distancia se manifiesta con más claridad es en la cuestión de la Ilustración. En la polémica Modernidad /Postmodernidad, la Ilustración suele utilizarse como sinónimo de la primera. Foucault, incluido por su supuesta filiación postestructuralista entre los postmodernos, se reclama, en el curso que impartió en el año 1983 sobre el texto de Kant Was ist Aufklärung?, como heredero de la Ilustración.
Bien es cierto que este acercamiento obedece a la evolución de su pensamiento. Las palabras y las cosas surge, en principio, como el desarrollo de una introducción a la traducción al francés de la Antropología de Kant, quien, iniciador de la antropología filosófica, se convertiría así en padre legitimador de las futuras ciencias humanas, y del diseño de las cuatro líneas de toda filosofía del hombre: analítica de la finitud, duplicado empírico transcendental, el cogito y lo impensado, y el retorno al origen(11). Foucault transforma el a priori kantiano referido al sujeto transcendental en un a priori histórico que conforma el discurso en el seno de la episteme de cada época. Decididamente, como apunta Ian Hacking, (12), en esta etapa, a la pregunta crucial kantiana de "¿qué es el Hombre?" simplemente responde: Nada.

Será en su comentario al Was ist Aufklärung? donde se perfile un nuevo punto de encuentro kantiano que lo distancia de los postmodernos, pero igualmente de la lectura habermasiana, comparación en la que habremos de detenernos pues perfila la originalidad de la postura foucaultiana entre ambos extremos de la polémica.
Tanto para Foucault como para Habermas, Kant constituye el punto nodal para comprender la Modernidad. Como señalan Dreyfus y Rabinow (13), Foucault y Habermas concuerdan con Kant en que la razón crítica comienza con el rechazo del proyecto occidental de desarrollar una teoría que refleje verdades universales sustantivas sobre la naturaleza humana. Foucault y Habermas también concuerdan con Kant en que el problema de la acción moral y los vínculos sociales deben enfrentarse de nuevo cuando la religión y la metafísica reveladas han perdido su autoridad. Ambos aceptan que madurez consiste en la asunción del hombre de su responsabilidad de usar su racionalidad, y que la racionalidad crítica consiste en el firme examen de nuestras suposiciones más preciadas y alentadoras." Pero a partir de aquí, la interpretación de lo que cada autor entiende por Modernidad y Razón es abrumadamente diferente.
Para Habermas: "El proyecto de modernidad formulado en el s. XVIII por los filósofos de la Ilustración, consistió en sus esfuerzos para desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales y un arte autónomo acorde con su lógica interna" (14)
Para Foucault la Aufklärung inaugura también la modernidad y marca un "suceso singular... en el desarrollo y la instauración de formas de racionalidad y de técnica, en la autonomía y la autoridad del saber" (15). Pero lo que la caracteriza como fundamentalmente moderna es el hecho de interrogarse sobre su propia actualidad:"Todo esto, la filosofía como problematización de una actualidad, y como interrogación hecha por el filósofo de esta actualidad de la que forma parte y en relación a la que tiene que situarse, todo esto podría muy bien caracterizar a la filosofía en tanto que discurso de la modernidad y sobre la modernidad (16).
Mientras que, para Habermas, el reto kantiano nos impele a continuar la tarea de la modernidad, substituyendo el fundamento metafísico por un análisis de las condiciones de validez de la verdad, en el marco de la comunidad ideal de habla, confluyendo en la acción comunicativa la razón crítica y los intereses sociales, Foucault prefiere hacer pivotar su reflexión kantiana sobre el concepto de la finitud y los límites, renunciando a cualquier horizonte universal o prescriptivo.
Ninguno de ambos filósofos está tomando el concepto de Razón de forma unitaria. En el fragmento citado Habermas relacionaba el nacimiento de la Modernidad con la separación de las tres dimensiones de la razón:instrumental-cognitiva, practico-moral y práctico-estética. Precisamente es en el" fracaso para desarrollar e institucionalizar de manera equilibrada "estas tres dimensiones donde Habermas sitúa la condena a la "jaula de hierro" de Weber y a la "reificación" criticada por la Escuela de Frankfurt, que ambos achacaban al desarrollo de la Zweckrationalität ilustrada o racionalidad instrumental deliberada(17).
A partir de esta visión habermasiana surgen dos críticas cruzadas. Por un lado, Foucault va a denunciar la separación de Habermas de los dominios de la razón como diferentes y su utilización de ellos como transcendentales. Por su parte, Habermas insiste en identificar a Foucault con aquellos que ven de forma unitaria a la razón, en un rechazo místico que va desde la Escuela de Frankfurt a los postmodernos.
Foucault parte de la necesidad de distinguir "relations de pouvoir", "rapports de communications" y "capacités objectives", lo cual no implica que se trate de dominios separados, sino de tres tipos de relaciones imbricadas unas con otras (18). Foucaultianamente no tiene sentido hablar de condiciones de validez de la verdad, generales y universalizables, sino de una "economía política de la verdad" que, rozando el relativismo y el historicismo escapa, a mi modo de ver, en su análisis de prácticas discursivas concretas, del peligro del nihilismo (ciertamente no existe "la Verdad", pero se analizan las condiciones materiales de posibilidad de lo que podríamos denominar en terminología wittgensteniana los diversos "juegos de lenguaje"). La voluntad de "consenso" habermasiana se manifiesta como ingenuamente plana frente a la "voluntad de saber", plagada de estrategias de dominio, su marco regulador y legitimante se hace añicos frente a la mirada microfísica del arqueólogo, del genealogista.
Pero en modo alguno quiere esto decir, como supone Habermas, que Foucault identifique razón con razón instrumental al estilo de la Escuela de Frankfurt- a pesar de ciertas cercanías- o que se lance en brazos del misticismo anarquizante de lo irracional,propia de lo que el denomina "jóvenes conservadores"(19). Esta apreciación habermasiana peca de simplista y homogeneizada, cuando no de francamente malintencionada. Con respecto a sus concomitancias con la Escuela de Frankfort,Foucaullt había reconocido al diseñar su "ontología del presente",trabajar en la misma línea, abierta por Hegel y que pasaba también por Nietzsche y Weber (20), no obstante, y a pesar de la profunda sintonía entre Adorno y Foucault que autores como Axel Honneth (21) han postulado, Foucault señaló sus rasgos diferenciadores con respecto a la escuela de Frankfort , en el sentido de que él no trataba de analizar la racionalidad política moderna arrancando de la Ilustración, sino trabajar sobre los diversos procesos de racionalización y las diversas tecnologías de poder-locura, enfermedad,crimen, sexualidad- remontándose a épocas previas (22).
Ciertamente la relectura de Nietzsche por parte de la filosofía de la diferencia, unida a otros factores: orientalismo, contracultura… dió lugar a un cierto "misticismo anarquizante de lo irracional", pero Foucault, lejos de dejarse llevar por esta moda, extrae de su acercamiento nietzscheano los materiales para perfilar su noción de "genealogía"(23), a partir de aquí abandonar su momento más metafísico, aquel que presagiaba su separación "Mismo/Otro" en Les mots et les choses y que le abocaba a cierto idealismo lingüístico en su fase arqueológica. La visión genealógica, por contra, reordena sus investigaciones hacia el "régimen de materialidad" del discurso en toda su positividad constatable. A través de la comprobación de multiplicidad de prácticas discursivas religadas a diversas estrategias de poder, Foucault pretende escapar a la simplista dialéctica entre racionalismo/irracionalismo, al estéril "proceso a la razón"(24).
Así pues, esta problematización del término se abre tematizando los plurales vínculos entre racionalización y poder. No tratando el proceso de racionalización como un todo, sino analizándolo -como hemos señalado -en diversos dominios y experiencias: la locura, la muerte, la enfermedad, el crimen, la sexualidad... El término "racionalización" es en si mismo peligroso, dado que parece connotar cierta unitariedad o ciertos principios generales de racionalidad, cuando lo esencial es el tipo de racionalidad a que nos acogemos. El nacimiento de esta "tecnología política", aun teniendo un hito fundamental en la Ilustración, no puede sencillamente datarse ahí, habremos de remontarnos más atrás si queremos descubrir las líneas que conforman nuestro presente.
Las notas apuntadas nos muestran que no es fácil la inclusión de Foucault en ninguno de los dos frentes de la polémica modernidad/postmodernidad. Los apresuramientos y los malentendidos proliferan, otorgándonos una imagen estereotipada y sesgada. Los defensores de la Modernidad tienen a su favor el que su catalogación como tales se efectúe a partir de su obra y sus testimonios al respecto, es el caso de Habermas, con lo cual el malentendido es menor; sin embargo,la etiqueta "postmodernistas" es adjudicada por la crítica-casi siempre con animo descalificador- a un conjunto heterogéneo de pensadores que rara vez la han asumido.
La consolidación del término "postmoderno" ofrecida por Lyotard (25) en respuesta a la prepotencia descalificadora de Habermas no puede sin más extenderse a otros pensadores. La descripción lyotardiana de la racionalidad como un Grand Récit abocado a su superación o fin es ajena a Foucault. Si para Lyotard la Modernidad está caracterizada por La Idea unitaria, el Proyecto, la Emancipación y los Grandes Relatos, Foucault nos ofrece una visión menos globalizadora, analizadora, como hemos visto,de las racionalidades regionales, y salvaguardando la noción emancipadora como reto, como ethos filosófico necesario en una "ontología del presente". Con respecto a la caracterización lyotardiana de la postmodernidad: fragmentariedad, bricolage, kitsch, pequeños relatos, micrologías...nos recuerda más al Foucault de la microfísica del poder. En cualquier caso, a pesar de ciertos paralelismos, el "tono" de Lyotard es más frívolo, más cercano a cierto neoliberalismo, mientras que en Foucault pervive una especie de resistencia anarquizante (26).
Creo, con todo esto, haber perfilado algunos puntos que demuestran que el epíteto "postmoderno" es inadecuado en el caso de Foucault, y por otro lado hemos visto las diferencias con Habermas en su intelección de la Modernidad; concuerdo con Dreyfus y Rabinow en que ninguno de los frentes en contienda le son pertinentes, y, para abundar en ello, nada mejor que seguir profundizando la visión foucaultiana de Aufklärung y su relación con nuestra contemporaneidad.
Para Foucault, Kant es el fundador de las dos grandes tradiciones en las que se mueve la filosofía moderna: la "analítica de la verdad", que plantea las condiciones bajo las cuales es posible un conocimiento verdadero, y la tematización de nuestra actualidad, sobre el campo de experiencias posibles hoy, lo que podría llamarse "una ontología del presente"(27).
Lejos de la polémica y de la estéril tarea de catalogaciones superpuestas, la lectura foucaultiana de la Ilustración sintetiza de forma atractiva el lugar y la incidencia de su última reflexión. El espíritu ilustrado se entiende como la tarea lúcida y heroica de pensar el presente sin los agarraderos tradicionales; si en el caso kantiano éstos eran la metafísica y la religión, en la actualidad, la crisis de los fundamentos de la Teoría nos enfrenta a un reto semejante. Este reto, en el que asumimos nuestra madurez, requiere en nuestros días no sólo de heroísmo, sino de una buena dosis de ironía (28). La ironía pretende distanciarnos de la seriedad tradicional, esa especie de veneración fundamentalista y académica - de la que la filosofía alemana siempre ha estado tan cerca-, pero también de la frivolidad de tanta negación y deconstrucionismos superficiales. Foucault dibuja aquí ese espacio que lo separa tanto de modernos como de postmodernos. Es esta actitud irónica la que nos permite abrir posibilidades de nuevos modos de acción, si no somos substancia, sujeto preexistente a las prácticas discursivas, ninguna naturaleza nos ata a nosotros mismos; si la racionalidad nunca ha sido una, y en la fantasmagoría de su horizonte normativo y universalizador hoy muestra su quiebra, ninguna quimera prescriptiva debe usurparnos. Como seres humanos producidos, asesinados, y a pesar de todo supervivientes, nos cabe el inalienable poder de seguir inventándonos a nosotros mismos.
Para este cometido Foucault evoca a Baudelaire, fundador de la modernidad estética, invirtiendo la gradación kierkegaardiana de la estética, la ética y la religión. Sólo en el ascetismo del dandy "que hace de su cuerpo, de su conducta, de sus sentimientos y de sus pasiones, de su existencia misma, una obra de arte ", encuentra sugestivo modelo, porque "el hombre moderno, para Baudelaire, no es el hombre que parte hacia el descubrimiento de sí¡ mismo, de sus secretos y de su verdad oculta, es el hombre que busca inventarse. Esta modernidad no consiste en "liberar al hombre de su ser propio", busca forzarlo a afrontar la tarea de producirse a sí mismo"(29).
Las líneas de una "estética de la existencia" quedan insinuadas, Foucault recurrir al mundo grecolatino clásico para rellenar de matices éticos y gnoseológicos este talante de invención de sí, configurando un ethos filosófico, heroico, irónico, maduro, aquel con el que reiteradamente el individuo ha afrontado los tiempos de disolución de los grandes imperios, enfrentando las ruinas históricas y las incertidumbres del porvenir. Se trata no sólo de pensar la ausencia de los Grandes Relatos, sino de asumir el saber antiguo de su relativismo, y trocar por ello nuestra finitud en práctica de libertad, libertad frente a todas las limitaciones que esos Relatos nos imponían al crearnos y pensarnos a su imagen y semejanza. Esta es la base de una "ontología crítica de nosotros mismos" que no busca constituirse en teoría de recambio, campo normativo o moral unitaria, sino en elemento de análisis y estética de la transgresión: "La ontología crítica de nosotros mismos debe ser entendida no, ciertamente, como teoría, ni como doctrina, ni siquiera como un cuerpo de conocimientos perdurable que va acrecentándose; debe concebirse como una actitud, un ethos, una vía filosófica, en la que la crítica de lo que somos es al mismo tiempo análisis histórico de los límites que nos son impuestos, y experimentación de la posibilidad de transgredirlos" (30).


.Una crítica de género.


La crítica de género puede entenderse, en un sentido amplio, como una investigación, hecha desde un punto de vista crítico sobre los estereotipos de género, que busca revelar o estudiar un aspecto referido a la problemática de la mujer o de la relación entre los sexos en una época, corriente, texto o autor. Ello supone una reflexión metodológica previa, que adecue la teoría hermenéutica y de género de la que se parte a la disciplina concreta que pretendemos estudiar (31).

En el terreno de la filosofía los enfoques pueden ser diversos:
Análisis retrospectivo-recreativo: reconstrucción de la situación, el status, las aportaciones femeninas en la época, con textos que no citan a la mujer o lo hacen tangencialmente.
Análisis temático: Entresacar lo que determinado autor afirma explícitamente de la mujer, situándolo en el corpus general de su obra.
Análisis de sesgos sexistas y androcéntricos: explícitos, implícitos o debidos a la interpretación heurística posterior.
Análisis extensivo: aplicar los hallazgos, metodología o criterios de un pensamiento o corriente al análisis del género, desarrollando diversos momentos: crítico (desechar los elementos androcéntricos), deconstructivo (analizar su génesis), reconstrutivo (componer un nuevo modelo no sesgado) y prospectivo (utilizarlo para clarificar o responder diversas cuestiones pendientes).


Es este último modelo metodológico el que pienso desarrollar en el presente libro, no limitándome a la manifestación de los sesgos sexistas o androcéntricos presentes en la obra del autor comentado.
Un análisis retrospectivo-recreativo me parece siempre arriesgado, pues sus conclusiones no pasan, muchas veces, de ser especulativas, teniendo en cuenta la carencia de datos y el material del que se parte, e implica un profundo conocimiento histórico que estoy lejos de poseer por no corresponder a mi campo. Por todo ello, en el seguimiento de los tomos de la historia de la sexualidad no voy a pretender hacer aportaciones novedosas sobre la situación real de las mujeres en la época victoriana, la Grecia clásica, o los primeros siglos de nuestra era; me limitaré a tomar como punto de partida las afirmaciones foucaultianas, puntualizándolas o ampliándolas con diversos estudios específicos y contrastándolas con el material ya disponible.
El análisis temático, necesario en su denuncia de la tradicional misoginia filosófica, tiene el peligro de caer en lo anecdótico, y derivar hacia una mera postura de censura moral, por más que no debemos infravalorar su efecto detonante, también para nosotras, como para Platón, el asombro ha sido el comienzo, en un sano cabreo, de nuestro pensar feminista. Lo utilizaré principalmente de forma propedéutica para entresacar las obras y las problemáticas en las cuales o a partir de las cuales Foucault habla de la mujer, perfilando las características de su visión.
En el análisis de sesgos sexistas y androcéntricos me parece mucho más interesante la revisión detallada de las ambigüedades, manipulaciones, lapsus...que el entrar en una subsiguiente descalificación teórica, política o moral, utilizando una mera hermeneutica de la sospecha de combate. Ahora bien, no debemos perder el rastro de todos esos sesgos androcéntricos y sexistas ocultos en la consolidación, divulgación y transmisión de las Teorías analizadas.

En líneas generales y resumiendo, pienso, aún incidiendo primordialmente sobre el análisis extensivo, clarificar los siguientes puntos:

1. Qué dice Foucault sobre la mujer.
2. Qué rasgos androcéntricos sesgan sus afirmaciones.
3. Cómo se han leído los textos foucaultianos desde el feminismo. Y finalmente
4. Cómo pueden aplicarse sus logros a la investigación del género, principalmente en la revocación del esencialismo y en la tematización de conceptos como: cuerpo/carne, placer/deseo, identidad de género, sujeto, verdad, genealogía, insurrección de los saberes sometidos..etc.
Desde una perspectiva de género, la filosofía foucaultiana puede aportar elementos para la reflexión en diversas áreas, pretendo evaluar las siguientes:
. ¿Es utilizable su visión "arqueológica" y sus conceptos anejos para una historia de las mujeres?
. ¿Es compartible su crítica al humanismo?,¿qué consecuencias, horizontes, y cuestiones pendientes deja abiertos la "muerte del hombre" para la teoría feminista?
. ¿Qué quiere el pensamiento feminista de una teoría del poder y de la resistencia? ¿Satisface la analítica del poder foucaultiana y su conceptualización del feminismo como "lucha transversal" la necesidad de éste último de constituirse como lucha antipatriarcal? El análisis de la microfísica del poder y la sociedad disciplinaria ¿nos aportan suficientes elementos para una teoría crítica feminista?
. ¿Qué quiere el pensamiento feminista de una teoría del discurso? Las relaciones poder/saber ¿nos ofrecen mecanismos para desmontar los mecanismos de legitimación de los discursos patriarcales?
. ¿Es posible la construcción de una "genealogía de las figuras de la heteronomía"? ¿y de una teoría de la subjetivación y de la identidad de género? ¿A partir de las nociones de "genealogía" y "subjetivación" foucaultianas puede realizarse:1. Una de-construcción de la subjetividad de género constituida, analizando sus efectos de individuación e interiorización de la heterodesignación, 2.Una reconstrucción de una subjetividad política colectiva de género en función de la denuncia del androcentrismo, y 3. Una prospectiva de la posibilidad y sentido de una recuperación de la subjetividad de género constituida?

Responder a estos interrogantes es la tarea que anima los capítulos siguientes.



Lecturas feministas de Foucault

Es en el marco de una ética de la transgresión y de la invención de nosotros mismos donde el pensamiento de Foucault puede conectar con las aspiraciones del feminismo, en la experimentación de nuevos modos de acción, donde las transformaciones específicas de los últimos veinte años han trastocado ciertas inercias: relaciones con la autoridad, relaciones entre los sexos, percepción de lo patológico...
Inventar la propia historia, el cuerpo, el deseo, la identidad es la tarea prospectiva de toda teoría feminista, al menos de aquella que no se agota en el esencialismo y la diferencia y para la que el redescubrimiento y la reivindicación reúnen esquemas más operativos. Estas tendencias de la diferencia encontrarían menos elementos utilizables en el pensamiento foucaultiano, pero aún as¡ podrían reseñar aportaciones específicas, por ejemplo en la deconstrucción y el relativismo del Saber androcéntrico occidental y el análisis de sus diversas estrategias de poder.
Reconstruir, inventar, ¿abandonar? la propia identidad es un proyecto serio, y precisamente para las mujeres en el mismo sentido que reclamaba Foucault- y que hemos visto más atrás-. Recordaba Amelia Valcárcel la distinción de Aranguren entre seriedad y formalidad: "Lo serio tiene poco que ver con la adustez de la que lo formal se rodea. Lo serio está emparentado con lo legítimo y lo legítimo no siempre coincide con lo dotado de poder. Por ello el poder, que muchas veces no es serio, se rodea de una apariencia teatral y exagerada de seriedad, y lo hace porque, precisamente, careciendo de verdadera seriedad, debe fingirla, debe ampararse en su representación. La formalidad es el rito redicho que sirve para hacer uso y gala de un poder cuya seriedad real está por demostrar" (32).
La seriedad, pues, no sólo constituye el necesario espacio entre cierta formalidad neomoderna y una postmoderna frivolidad, sino, para nosotras, el legítimo reconocimiento de la mujer que conquista y ejerce su individualidad, con la ironía frente a un saber y un pasado que la ignoró y la heroicidad frente a un futuro que hay que construir en el pacto y la equipotencia, una forma plena de abandonar definitivamente "la minoría de edad" e ingresar en la "madurez".


De forma preliminar quisiera destacar los ámbitos donde Foucault y el feminismo podrían converger, aun cuando el primero no haya sido, las mas de las veces, consciente de esta confluencia o las teóricas feministas no siempre hayan juzgado conveniente su utilización - cosas ambas que iremos analizando a lo largo de estas páginas.
Quizás el texto que más sistemáticamente se plantea esta investigación sea el editado por Irene Diamond y Lee Quinby, cuya introducción paso a comentar (33).
Para las autoras existen cuatro grandes zonas de confluencia. Ambos, el feminismo y Foucault, identifican el cuerpo como centro de ejercicio del poder, lugar donde se consigue la docilidad y la subjetividad se constituye. Ambos se ocupan de las operaciones del poder íntimas y locales, más que apuntar exclusivamente al ejercicio global del poder del Estado, en el que a menudo se ocultan y minimizan estas estrategias microfísicas. Ambos resaltan la importancia del discurso a la hora de enfatizar discursos hegemónicos y excluir de su verdad las voces marginales. Y ambos critican el modo en que el humanismo occidental ha privilegiado la experiencia de una elite masculina occidental en su proclamación de enunciados universales en torno a la verdad, la libertad y la naturaleza humana(pag.X).
Si una de las contribuciones más importante de Foucault es su tematización de la relación poder/conocimiento y su intento de resaltar la "economía política de la verdad", ello nos posibilita un amplio campo de "sospecha" frente al legado epistemológico occidental. Talante de sospecha que comparte con las aportaciones más importantes de la filosofía del siglo XIX y XX: Nietzsche, Marx, Freud... pero que en su caso, nos hace descender a la génesis de las ciencias humanas y médicas y a la gestación de la moderna conciencia de cuerpo y sexo. No hay que pasar por alto, como señalan las autoras (pag.XI), que significativamente, la formación del feminismo en el siglo XIX coincidió con los tratamientos médicos y científicos de la histeria femenina, la esterilidad y la capacidad para la reproducción. Los escritos de Margaret Fuller, Elizabeth Cady Stanton, y Charlotte Perkins Gilman desafiaron a los expertos científicos y médicos en estas áreas. Pero, indudablemente, no desde intuiciones o certezas no contaminadas por el poder, sino, muchas veces desde los mismos enunciados que ese mismo poder/saber había hecho circular, reivindicando pareja terminología a la que había servido para su descalificación (parece necesario, para propiciar una ruptura epistemológica, comenzar por un proceso de re-significación). Estamos asistiendo, pues, a un tipo de poder que abandona las cuestiones de la soberanía y legitimidad del Estado - tema predominante del iusnaturalismo y el contractualismo hasta el siglo anterior - para descender a las implicaciones de identidad de género que conllevaron la gestión burocrática del "biopoder" en "las regulaciones de población " y las "disciplinas del cuerpo".
Esta especie de contaminación conceptual posee una doble estrategia: por un lado hace que las nociones y discursos que sirven para generar una identidad divergente con el modelo normalizador surjan de ese mismo espacio gnoseológico, necesariamente sesgadas, pues de otro modo, si fueran absolutamente diferentes, no serían siquiera susceptibles de ser oídas por el régimen de verdad hegemónico. Pero por otro lado, a la vez, ese resquicio divergente, que augura una primera toma de conciencia distinta, es posteriormente asumido por un subsiguiente modelo normalizador. Así, muchos de los dogmas del feminismo decimonónico han sido apropiados por las operaciones del poder disciplinario.
Especial importancia tiene el análisis de la génesis íntima del poder y su indisoluble coetaneidad con la gestación del sujeto. En el tomo primero de la Historia de la sexualidad, Foucault desarrolla la tesis de la importacia del imperativo cristiano de la confesión, la renuncia a sí mismo y el pecado, como origen de la indagación en la sexualidad y sus secretos para encontrar nuestra verdad. Sus hallazgos, tanto desde la religión como desde el psicoanálisis, han comportado la construcción normalizadora de esa moral unitaria que los volúmenes 2 y 3 nos ayudan a relativizar en su análisis grecolatino de estilos de vida no universales, y cuya legítima dispersión abre el camino también a las innovaciones y críticas feministas. No obstante, la teoría feminista debe replantearse hasta qué punto utiliza nociones de sujeto inherentes a este modelo normalizador, y cómo una reivindicación simplista del "tomar la palabra"-estoy pensando en los "grupos de concienciación"- puede reproducir el esquema de la confesión que intenta desvelar la íntima verdad esencial de una naturaleza oprimida, echando a perder el poder revolucionario de un "decirse entre iguales", ejercicio de una razón testimonial y dialógica feminista sin la apelación al experto o al intérprete.
Ideas como las de masculinidad o feminidad innatas , tan en boga durante la segunda mitad del XIX, y hoy de nuevo reformuladas en la sociobiología ,nos abocan a esta ya larga indagación de nuestra ¡íntima verdad en la tematización del mí mismo, de la que Foucault ha efectuado diversas instantáneas :la exomologesis y exagoreusis en el cristianismo primitivo, la voluntad de saber en la sociedad victoriana o el momento histórico de la consolidación del esencialismo burocrático, científico y legal en la dramática elección de identidad sexual de la hermafrodita Herculine Barbin.
Sin embargo, no es fácil escapar de la trampa del esencialismo. Investigadoras feministas han reivindicado a menudo esta especificidad, teñida de superioridad moral, feminismo de la diferencia o mito de la androginia. Incluso aquellos análisis que se apoyan en el marxismo no dejan de esencializar, por medio de la categoría del trabajo, la separación naturaleza/cultura, masculino/femenino. Ni tampoco las apuestas lacanianas se hallan libres de él.
Para Diamond y Quinby la noción de "genealogía", por su carácter positivista y múltiple, constituye una buena alternativa a la historia global al uso, así como el soporte epistemológico a la ética foucaultiana de la resistencia frente a la moral unitaria.
A modo de conclusión sobre las aportaciones de nuestro autor escriben :"La propia labor de Foucault explicando cómo el poder disciplinario moldea a través de mecanismos de atracción, regulación, vigilancia y clasificación es inestimable para demostrar cómo unas prácticas específicas históricas y culturales constituyen distintas formas de uno mismo" (p.XIV).

No obstante, también consideran que los análisis feministas podrían ayudar a los foucaultianos a completar su visión. A no olvidar ese poder masculino que se ha ejercido en la subyugación de las mujeres, y especialmente de sus cuerpos. Tal vez Foucault, apuntan, al establecer el paso entre un simbolismo de la sangre y una analítica de la sexualidad ha ido excesivamente rápido como para explicar la génesis de este bio-poder. El "derecho de muerte" está históricamente unido a la gestación y el desarrollo del patriarcado, al varón como individuo y como grupo. La investigación feminista ha documentado la "medicalization" del cuerpo de las mujeres; el abuso físico de las mujeres, desde la quema de brujas hasta la violación y la mutilación del cuerpo femenino en función de la belleza, son sólo algunas de las formas en las que las feministas han identificado el cuerpo de las mujeres como la plasmación del poder masculino. La ausencia de todos estos hechos evidencian lagunas en las genealogías foucaultianas que pretenden detallar las operaciones del poder disciplinario sobre los cuerpos, y que dejan fuera temas como: el embarazo, el aborto, el control de natalidad, la anorexia, la bulimia, la cirugía cosmética, o el tratamiento de cáncer de pecho y útero.
La suma de las visiones feministas y foucaultianas ampliaría la discusión sobre la desigual valoración binaria y gnoseológica: varón/mujer, mente/cuerpo, espíritu/ materia... y extenderían la crítica del humanismo occidental a su vertiente androcéntrica. Pues uno de los campos más interesantes consiste en evaluar los mecanismos de autoridad y autorización en la propalación de discursos, y la implícita opción de género del lenguaje(pag. xv).

Hasta aquí la introducción de Diamond y Quinby, que he preferido comentar con cierto detenimiento, pues ofrece un panorama de lo que han sido los puntos de encuentro entre Foucault y el feminismo, y una sugerencia de los temas que en su interconexión podrían dar lugar a fructíferas investigaciones.
Para ello se requiere un profundo conocimiento en ambos campos. Desgraciadamente, los estudiosos de Foucault apenas han tenido en cuenta la vertiente feminista, ni la tematización de género siquiera en el tratamiento de su Historia de la sexualidad, por lo que únicamente podemos entresacar en sus lecturas alguna cita superficial utilizable. Por otro lado, en el marco del feminismo americano, las referencias suelen hallarse inmersas en la valoración global del postestructuralismo o del postmodernismo, error éste de catalogación del que ya me he ocupado ampliamente en el punto anterior y que distorsiona la apropiación de sus contenidos.
En este marco postmodernista lo tratan por ejemplo Susan Hekman, Naomi Schor o Nancy Harstock, y, a partir de su polémica con Habermas, Nancy Fraser,Sehyla Benhabib. Interesante es rastrear su influencia en Gayle Rubin o Rosi Braidotti, y el desarrollo personal de Judit Butler. Autoras todas ellas de las que nos iremos ocupando, amen de los análisis específicos de Linda Nicholson,Linda Alcoff,Mary Lydon, Biddy Martin,Jana Sawicki, Lois McNay o Frances Bartkowski..., entre otras.







NOTAS INTRODUCCION


(1) FOUCAULT,M. "El sexo como moral".Entrevista con H. Dreyfus y P. Rabinow, publicada en la obra Michel Foucault: Beyond structuralism and Hermeneutics,Chicago, Tehe University Chicago Press,1982 ...y en Le nouvel Observateur,1-7 junio 1984, pags.86-90.Trad, cast.en Michel Foucault,Saber y Verdad,Madrid ed. La Piqueta. 1985. Pag. 194.
(2) Véanse a este respecto : "Sorcellerie et folie" Le Monde,1976."Reponse … une lectrice iranienne",Le Nouvel Observateur.Referencia a "Luchas transversales en FOUCAULT,M. "Pourquoi étudier le pouvoir:la question du sujet", inclu¡do en Michel Foucault.Un parcours philosophique. H.Dreyfus y P. Rabinow. Paris, Gallimard,1984. pag. 299(trad. Franc. de Michel Foucault: Beyond..) Y comparación de movimientos de liberación sexual en "Le jeu de Michel Foucault", Entrevista publicada en Ornicar, nº10,Paris,julio 1977.(trad. cast.Diwan 2/3,Barcelona)
(3) HABERMAS, J. Der Philosophische Diskurs der Moderne.Frankfurt am Main,Suhrkamp Verlag,1985.(trad. cast. de Manuel Jimenez Redondo,Madrid. ed. Taurus. 1989.) Presentismo, autorreferencialidad y criptonormativismo son las tres acusaciones que Habermas dirige contra la historiografía foucaultiana :"La presunta objetividad del conocimiento se ve entonces puesta en cuesti¢n por el involuntario presentismo de una historiograf¡a que permanece ligada a su situación de partida; por el inevitable relativismo de un análisis referido al presente que ya sólo puede entenderse a sí mismo como una empresa práctica dependiente del contexto; y por el arbitrario partidismo de una crítica que no puede dar razón de sus fundamentos normativos " pag. 331.trad.cast.
Con respecto a la cuestión citada de autorreferencialidad, la expresa así "El sentido de las pretensiones de validez estriba, pues, en los efectos de poder que tienen. Más por otra parte, este supuesto fundamental de la teoría del poder es autorreferencial; si es cierto, no puede menos de destruir también la base de validez de las investigaciones que inspira". (pag. 334.trad.cast.)
(4) Esta es en síntesis la crítica fundamental que aduce Susan J.Hekman al analizar su obra en el contexto del postmodernismo: "The charges of relativism, nihilism and political inadequacy that have been leveled at the postmodern approach have particular significance as critiques of Foucault's position." Gender and Knoweledge. Elements of a Postmodern Feminism.Cambridge, Polity Press, 1990, pag. 175.
(5) FOUCAULT,M. "Pourquoi étudier... op.cit. pag.297.
(6) "Michel Foucault:le sexe comme une morale" entrevista con H. Dreyfus y P. Rabinow, inclu¡da en Michel Foucault:Un Parcours...op. cit. trad. cast.en Saber y Verdad. Madrid,ed. La Piqueta, 1985. ver. pag. 187
(7) Esta crítica la desarrolla Mario Vegetti en "Foucault et les anciens" Critique, Août-septembre 1986. n.471-472 (Michel Foucault:du monde entier)
(8) Utilizo la expresión "salto semántico" en el sentido en que lo hace A.García Meseguer refiriéndose a la incorrección de utilizar ambiguamente el término "hombre" unas veces refiriéndose al gen‚rico ser humano y otras al espec¡fico varón. "El salto semántico aparece de continuo, sutilmente, engaña a quien lee en sus zonas más subconscientes y contribuye a fijar en él/ella la idea de que varón y persona son la misma cosa", con su corolario de ocultación de la mujer, y masculinización del discurso, cuando no es prueba palpable de que ni siquiera se estaba pensando en ella al referirnos a ser humano por un androcentrismo evidente. Véase Alvaro Garcia Meseguer: Lenguaje y discriminación sexual.Barcelona, ed. Montesinos, 1984.pag. 158 y ss.
(9) Sus viajes a EEUU son múltiples desde que, al principio de los 70 es invitado a la Universidad de Buffalo. En 1973 d conferencias en Nueva York. En la primavera de 1975 es invitado por Leo Bersani que dirige el departamenteo de franc‚s en Berkeley. En Octubre de 1979 pronuncia les Tanner lectures en Stanford, donde trata el "pouvoir pastoral" en "Omnnes et singulatim". Conoce a Dreyfus y Rabinow, profesores en Berkeley, que preparan un libro sobre su obra (Michel Foucault. Beyond structuralism and hermeneutics). Parte de su intercambio intelectual, entrevistas y textos in‚ditos aparecer n m s tarde en Foucault Reader editado por el segundo.En Octubre de 1980 y en el otoño de 1983 regresar de nuevo a Berkeley. También son reseñables las conferencias que realizó en la New York University en noviembre de 1980 junto con Richard Sennett.
(10) New German Critique nº 33. Otoño 1984. Trad. cast. en Modernidad y postmodernidad. Josep Picó comp.Madrid, Alianza Universidad. 1988. .
(11) MCH pag. 323-345)
(12) "La arqueolog¡a de Foucault" en Foucault. David Couzens Hoy comp.B.A. ed. Nueva Visión. 1988
(13) "Habermas et Foucault, qu'est-ce que l'age d'home?" Critique. Août-septembre 1986. Trad. Cast en Foucault David Couzens Hoy. comp. pag. 126.
(14) Habermas "La modernidad , un proyecto incompleto" en La Postmodernidad. Varios.Barcelona, ed. Kairós, 1985, pag. 28.
(15) Foucault " What Is Enligntenment?"(trad. por Catherine Porter) en The Foucault reader. New York, Pantheon Book,1984.(edic. francesa abreviada,"Was ist Aufkl„rung (Qu'est-ce que les LumiŠres?):un cours inedit", Magazine Littéraire, nº 207,mayo de 1984) (trad. cast en Saber y Verdad. La piqueta. Madrid. 1985. pag. 206.)
(16) Foucault. op. cit.trad. cast. pag. 199
(17) Véase al respecto el espléndido análisis en Thomas McCarty "Reflexiones sobre la racionalización en la Teor¡a de la Acci¢n Comunicativa" en Habermas y la Modernidad.Madrid, ed. Cátedra. Teorema. 1988.
(18) Foucault "La généalogie de l'individu moderne" en Foucault, Un parcours philosophique. H. Dreyfus et P. Rabinow.Paris, Gallimard.1984. pag. 310.
(19) Habermas "La modernidad un proyecto incompleto". op. cit. pag. 35.
(20) "Qué es la Ilustración?". trad. cast. pag. 207.
(21) Axel Honneth en "Foucault et Adorno:deux formes d'une critique de la modernit‚" Critique .nº471-472. Août-septembre 1986. establece las siguiente similitudes entre ambos autores: conciben el proceso de la civilización como la progresión de la racionalización técnica e instrumental, perciben el cuerpo como la verdadera v¡ctima de este proceso, situan como momentos cronológicamente importantes la Ilustración y el.s.XIX, acentúan el papel de las instituciones de control y dominación social.
(22) Foucault "Omnes et singulatim:vers une critique de la raison politique", Le débat,nº 41, septembre/novembre 1986.pag. 6.
(23) Véase "Nietzsche, la généalogie , l'histoire" en Hommage a Jean Hyppolite (Michel Foucault et alii) Paris, Presses Universitaires, 1971.
(24) Foucault "Omnes et singulatim". Le débat. nº 41. septembre/novembre 1986. Paris. pag. 6.
(25) La condition postmoderne. Paris. ed. Minuit. y Le postmoderne expliqué aux enfants. Paris, ed. Galilée. 1986.
(26) Con respecto a la postura pol¡tica de Foucault, véase, por ejemplo, Michael Walzer "La pol¡tica de Michel Foucault", en Foucault. David Couzens Hoy comp. op. cit.)
(27) "¨Qué es la Ilustración?". Trad. cast.La Piqueta. pag. 207.
(28) Véase Dreyfus y Rabinow , "Habermas et Foucault...". op. cit. pag. 867.
(29) Foucault." What is Enlightenment?".
(30) What is Enlightenment?". pag. 50.
(31) Para un mayor desarrollo de este punto metodológico remito a mi texto "Del olvido a la ficción. Hacia una genealog¡a de las mujeres" en Mujeres en la historia del pensamiento, Rosa Mª Rodr¡guez Magda ed. ,Barcelona, Anthropos,1996
(32) Amelia Valcárcel, Sexo y filosof¡a, ed. Anthropos. Barcelona. 1990. pag. 122.
(33) Feminism & Foucault .Northeastern University Press. Boston. 1988.